Przedmiotem refleksji autora artykułu tym razem staje się przeczytana niedawno książka „Liberalizm u kresu historii". Kres historii, choć wciąż nie nastał, jest przepowiadany, spodziewany, a można odnieść wrażenie, że niekiedy przez niektórych wręcz doświadczany. Lęk ludzkości, obawiającej się końca świata w roku 1000 jest już wręcz anegdotyczny, wprawdzie Sylwester II nie wypuścił ukrytego w lochach Lateranu Lewiatana, jednakże kolejne przełomowe daty zazwyczaj budziły niepokój pomieszany z nadzieją. Ale kres historii można rozumieć także na bardziej praktycznej niż magia liczb płaszczyźnie. Słynna teoria Francisa Fukuyamy z lat 90. XX wieku przysporzyła mu popularności, acz niekoniecznie estymy w środowiskach naukowych, gdzie zapowiedź „końca historii" potraktowano nie zawsze z intrygującym zaciekawieniem, czasem wskazując, iż amerykański politolog użył po prostu chwytliwego sloganu dla zilustrowania określonego procesu politycznego, czy szerzej, dziejowego. Kres historii to także obawa o to, co dziać się będzie w następstwie odejścia do lamusa epoki późnej nowoczesności i o nieuchronność związanego z tym wydarzeniem pogłębienia chaosu semantycznego i pojęciowego. Piotr Bartula, filozof z Uniwersytetu Jagiellońskiego, zajmujący się przede wszystkim filozofią społeczną i polityczną, nakreśla przekrojowo, jak w warunkach pojęciowego kresu historii odnajduje się liberalizm, którego pierwotny przekaz został strywializowany i w powszechnym odczuciu zrósł się z kiczowatą popkulturą, zaś definiowany jest potocznie jako nieograniczona wolność. To tak, jakby pozbawić ten nurt europejskich korzeni intelektualnych, odciąć jego genezę, opartą na sprzeciwie względem najszerzej ujmowanego despotyzmu, a także uznać, że synonimem słowa liberalizm może być nihilizm. Wprawiłoby to klasycznych myślicieli w niekłamaną konsternację. Bartula staje się niejako ich rzecznikiem i przypomina, a czasem na nowo odkrywa, czym był, jest i czym może być liberalny ogląd świata, nie bojąc się używać w tym kontekście słowa „wartości", które samo w sobie brzmi już poważniej i winduje liberalną ideę ponad ograną i mało efektowną sztampę minimalizmu, do jakiej bywa sprowadzany.

Biorąc pod uwagę, że stanowiąca inspirację i przedmiot rozważań publikacja Bartuli jest niezwykle ciekawym i kompetentnym wykładem, nie sposób choćby zdawkowo nie wspomnieć o najważniejszych jej składnikach. Po tym skrótowym omówieniu problematyki, podejmowanej przez filozofa, poświęcając w tym miejscu nieco więcej uwagi zagadnieniu filozofii uczestniczącej, stanowiącej klucz do zrozumienia wywodu od strony podejścia metodologicznego, skupię się na dwóch wybranych zjawiskach, które zdały się memu subiektywnemu oglądowi najciekawsze. Z jednym chciałbym się zgodzić, co do drugiego, przy zachowaniu elementarnej pokory i mając świadomość proporcji, podjąć polemikę. W podsumowaniu zawrę wnioski płynące z wcześniejszych przemyśleń. Konstrukcja „Liberalizmu u kresu historii" w skali makro osadza się na dwóch elementach: pierwszy to „Liberalizm i praktyka społeczna", zaś drugi „Liberalne dystopie".

Bartula podnosi dobrze znany, ale w kulturze demoliberalnego konsensu nieco zapomniany problem niezgodności klasycznej doktryny liberalnej z zasadami ustroju demokratycznego (oczywiście, są sfery, w których liberalizm i demokracja perfekcyjnie współistnieją). Nieco później, odnosi się do jednej z absolutnie najważniejszych płaszczyzn sporu między liberałami oraz ich adwersarzami, a więc kapitalizmu, jego natury, istoty oraz praktyki. Niejako konsekwencją tych rozważań staje się analiza społeczeństwa konsumpcyjnego, przy czym autor godzi się na funkcjonowanie tego pojęcia w stopniu co najwyżej umiarkowanym. We fragmencie „Uwagi o teorii zachowań interesownych" mamy do czynienia z próbą obalenia stanowisk, na mocy których liberalizm równa się nihilizmowi, a jego fundament moralny może być odczytywany jako ograniczanie się do poszukiwania alibi dla odgradzającej się od społeczności jednostki. Część „Nowoczesna destrukcja liberalizmu", to z kolei inspirujący wywód na temat władzy, własności, wolności czy sprawiedliwości, a więc głównych punktów odniesienia teorii liberalnej, która wprawdzie sprzeciwia się komplikowaniu na siłę życia społecznego, nie znaczy jednak, że wyzbywa się pewnych ram, w których to życie jest osadzone. Mamy tu zatem odniesienie do Milla, Hobbes'a, Locke’a, Platona, Hayeka, ale i Karola Wojtyły, przywoływane są również cytaty biblijne. Relacjonowana za pośrednictwem autora dyskusja o wartościach ukazuje najpełniej wewnętrzne zróżnicowanie myśli liberalnej, co samo w sobie jest cennym i pouczającym elementem lektury. „Krytyczna filozofia polityki" jest zwróceniem się ku Polsce i pewnym interpretacjom liberalizmu w krajowym kontekście. Drugi element rozważań Bartuli jest nieco bardziej egzotyczny. Nic nie ujmując egzotyce, jest on również nieco mniej interesująca. Entuzjazmu nie wzbudza z kolei choćby końcowa część publikacji, czyli „Hamlet i prawda", gdyż zbyt duża doza romantyzmu i egzaltacji przyobleczonych w dylematy moralne Hamleta i Klaudiusza niespecjalnie komponują się z rozsądkiem i racjonalizmem propagowanego przez krakowskiego filozofa liberalizmu.

Bartula deklaruje się jako zwolennik filozofii uczestniczącej, która, jak twierdzi „stara się trzymać równy dystans między moralnym osądem a bezstronną analizą rzeczywistości". Autor argumentuje też, że filozof czy badacz społeczny, nie żyją w społecznej próżni, która umożliwia całkowitą neutralność oglądu świata, w związku z czym sceptycznie odnosi się do abstrakcjonizmu filozoficznego i prowadzenia refleksji filozoficznej wyłącznie na płaszczyźnie teoretycznej. Stąd oczywisty wniosek, że Bartula nie faworyzuje systemów filozoficznych bazujących na wskazówkach normatywnych w oderwaniu od praktyki społecznej. Reguły życia codziennego winny być na bieżąco weryfikowane w porozumieniu z sytuacjami, do których się odnoszą. Tym samym, pewna doza relatywizmu moralnego znajduje swą kontynuację w relatywizmie poznawczym i konstatacji, że każda jednostka w kontekście podejmowanych decyzji musi uwzględniać pewne zewnętrzne elementy świata, w którym funkcjonuje.

Pora przejść do bardziej szczegółowego wniknięcia w problematykę. Ponieważ od kwestii, które można wziąć na warsztat aż się roi, wybór nie był łatwy. Jednakże, skoro opisowi podlega dzieło sławiące liberalizm (nawet, jeśli często w formie defensywnej), to dokonanie wyboru staje się obowiązkiem, by lepiej wczuć się w istotę stanowiącego centrum uwagi, w tym wypadku, nurtu intelektualnego. Dylemat w tym zakresie polegał na konieczności zajęcia się jedną z kilku, a zwłaszcza jedną z dwóch, kwestii. Spójna i wyzbyta ideologii jest bowiem argumentacja Bartuli na rzecz kapitalizmu, gdzie podkreśla on radykalny wzrost dobrobytu mas społecznych w uchodzącym za barbarzyński XIX wieku, dekonstruuje mity o rzekomej genetycznej cesze chciwości zapisanej w tym systemie, przekierowując refleksję w tym punkcie raczej na tory dotyczące holistycznego spojrzenia na naturę ludzką. Udowadnia zatem wyższość kapitalizmu zarówno na płaszczyźnie pragmatyczno-ekonomicznej, jak również co najmniej brak niższości na płaszczyźnie moralnej. Jednak dla czytelników obytych z linią obrony systemu kapitalistycznego, jak również ze sposobami jego krytyki temat może wydać się nazbyt wyeksploatowany.

Z pewnością mniej wyeksploatowane jest zagadnienie obecne części „Krytyczna filozofia polityki". Przywoływany jest tam Aleksander Trzaska-Chrząszczewski, którego książka „Od sejmowładztwa do dyktatury. Studium polityczno-porównawcze." stanowi dla Bartuli punkt odniesienia, jeśli chodzi o zdolność pogodzenia przez kreatorów polityki swoich poglądów z tymi, które w przeważającej części są reprezentowane w społeczeństwie. Trzaska-Chrząszczewski z kolei powołuje się w tym miejscu na błyskotliwą myśl Charles'a Maurrasa: „Jestem ateistą, ale i katolikiem." Sam dokłada precyzującą wypowiedź: „Właśnie w tym zaparciu się swoich własnych zapatrywań i wierzeń wśród najwyższej francuskiej inteligencji upatrujemy znamienny przejaw jej politycznej dojrzałości. Gdyby cienka warstwa polskiej inteligencji chciała zrozumieć, że jej obowiązkiem jest dążyć do przystosowania politycznych urządzeń nie do jej własnych duchowych potrzeb, lecz do warunków bytu i kulturalnego porządku szerokich mas, to może stałaby się naprawdę naszą polityczną elitą rządzącą, czem dzisiaj wcale, ale to wcale nie jest. Dzisiaj przeciętnemu inteligentowi, któremu równie bliską jest dusza polskich chłopów jak psyche Murzynów zamieszkujących brzegi Nigru, wydaje się, że receptę na społeczne niedomagania znajdzie w swojej podręcznej apteczce wśród lekarstw, które jemu samemu dobrze robią." Można tutaj odnaleźć aspiracje Bartuli do podjęcia dyskusji dotyczącej patriotycznej formuły liberalizmu. Zbitka słowna „patriotyczny liberalizm" robi wrażenie bliżej nieznanej awangardy. Dlaczego tak się dzieje? Zapewne z dwóch powodów. Po pierwsze, wszystko zmienił komunizm. W II RP do patriotyzmu odwoływała się przeważająca część zarówno prawicy, jak i lewicy. W zasadzie było oczywiste, że spór toczony głównie (choć przecież nie tylko, bo ilość stronnictw była pokaźna) między obozem „piłsudczykowskim" a zwolennikami Dmowskiego był sporem patriotycznych i niepodległościowych socjalistów ze stawiającymi na piedestale suwerenność narodowymi demokratami. Poza tym sporem było zatem dążenie do stworzenia i umocnienia państwa polskiego, różne były jedynie ścieżki do tego celu. Zainstalowanie po II wojnie światowej satelickiego względem Związku Sowieckiego państwa, nazwanego Polską Rzeczpospolitą Ludową, które doprowadziło do wywrócenia hierarchii społecznej i korzystało z nieobecności państwowych, niepodległościowych elit sprawiło, że patriotyzm stał się przestępstwem. Dlatego partie, które po 1989 roku były niejako kontynuatorami upadłem PZPR nie dostąpiły możliwości odgrywania roli patriotycznej lewicy, określano ich raczej pogardliwie mianem „postkomunistycznych". Patriotyzm stał się właściwie atrybutem partii określających się jako prawicowe, składową prawicowego światopoglądu w dużo większym stopniu, niż np. popieranie wolnej gospodarki. Drugim powodem jest słabe zakorzenienie liberalizmu w polskiej tradycji politycznej. W zasadzie nie zaistniał on niemal wcale, co skutkowało tym, że po transformacji ustrojowej tworzyły się stronnictwa wprost wywodzące się z poprzedniej epoki (SdRP, potem SLD), „czyste" partie liberalne (UD, KLD, potem UW), ugrupowania łączące elementy nacjonalizmu i wyrazistego katolicyzmu (ZChN), tudzież partie stanowiące wykwit specyfiki polskiej, czyli prawica związkowa (AWS). Na marginesie były te stronnictwa, które odwoływały się do bardziej klasycznych podziałów światopoglądowych i ekonomicznych (np. UPR Janusza Korwin-Mikkego i Stefana Kisielewskiego, która nieco w stylu anglosaskim łączyła umiarkowany konserwatyzm obyczajowy z ideałami wolnorynkowej gospodarki). W kolejnych latach scena polityczna ewoluowała i zaczęła w większym stopniu odzwierciedlać ogólnoświatowe, a zwłaszcza zachodnioeuropejskie, trendy. Dwie dominujące od 2005 roku partie, czyli Prawo i Sprawiedliwość oraz Platforma Obywatelska odwołują się odpowiednio do konserwatyzmu z silnymi komponentami socjalnymi i narodowymi oraz demoliberalizmu. Tym samym, w świetle rozważań Trzaski-Chrząszczowskiego, pojawia się oczywista konstatacja, iż przyznające się do idei liberalnej środowiska nie wytworzyły takiej formuły, która wpisywałaby się w kulturowe, obyczajowe, religijne, moralne, ale także ekonomiczne zapatrywania przeciętnego przedstawiciela narodu. Oczywiście, nie sposób oczekiwać, że liberałowie zaakceptują w pełni światopogląd, z którym de facto polemizują, jednakże z pewnością traktowanie go z dystansem jako „ciemnoty", „wstecznictwa" i klasyfikowanie jego zwolenników jako hamulcowych postępu nie przysparza im popularności, a przede wszystkim elementarnego szacunku. Wykpiwanie polskiego „zacofania" sprawia, że sami stają się wykpiwani. Dlatego poruszenie tego problemu, zwrócenie nań uwagi jawi się jako duży plus „Liberalnego końca historii". Liberalny patriotyzm jest możliwy, jest on także logiczny, gdyż nie sposób chcieć szczerze i z dobrymi zamiarami ubiegać się o władzę w kraju, do którego nie żywi się pozytywnych uczuć, nawet jeśli stanowiących domieszkę w miksie zdominowanym przez pragmatyzm, który też przecież może być uzasadnieniem proklamowania takiej odmiany myśli liberalnej. Sformułowanie zarysu programu patriotycznych liberałów jawi się jako wyzwanie, zwłaszcza, że w polskim przypadku byłoby to w pewnej mierze pionierskie zadanie. Poruszenie tej sfery jawi się jako niewątpliwy atut książki Bartuli, pozwala bowiem na odejście od sztampowego traktowania liberalizmu.

Jednak nie wszystkie składowe wywodu filozofa można postrzegać jako bezwzględnie logiczne, spójne i trafne. We fragmencie „Testamentowa teoria sprawiedliwości" zaprezentowana jest wizja głębokiej decentralizacji, a de facto indywidualizacji wymiaru sprawiedliwości. Rzecz ma polegać na tym, że kary, także za czyny kryminalne i podlegające w normalnych warunkach prawu karnemu, zostaną zniesione, a na ich miejsce wprowadzi się system, w którym o wymierzeniu oraz wymiarze kary decydować będzie ofiara, ewentualnie jej bliscy. Jak pisze Bartula: „W tej sytuacji można ponownie odwołać się do testamentowej teorii nierównej sprawiedliwości, zgodnie z którą każdy dorosły obywatel posthistorycznego świata dobrowolnie oznajmi w testamencie, co chciałby uczynić ze swoim ewentualnym oprawcą: zgładzić go czy okazać mu łaskę — bezinteresownie lub za pieniądze. (...) Działanie państwa-policjanta wyczerpie się w wypełnianiu roli testatora." Koncepcja brzmi ciekawie, intrygująco i oryginalnie, niemniej jednak sama w sobie jest utopijna. Jest to o tyle zdumiewające, że Bartula wcześniej ze swadą i chłodnym racjonalizmem jako metodą tępił wszelkie romantyczne wizje, pomysły uszczęśliwiania społeczeństwa na siłę czy dokonywanie społecznych eksperymentów. Tymczasem takie, dość wybiórcze potraktowanie roli państwa w zakresie zarządzania w imieniu suwerena wymiarem sprawiedliwości może skończyć się erozją wartości, utratą konsensusu społecznego oraz rozmyciem uniwersalnych punktów odniesienia. Dzisiejsze prawo, szczególnie common law na anglosaską modłę, ale przecież także prawo kontynentalne, przewidują rozmaite czynniki, mające dopasowywać zapisy prawne do konkretnych sytuacji. Są zatem okoliczności łagodzące, szczególnie okrutny charakter zbrodni czy popełnienie przestępstwa w afekcie.

Likwidacja jednolitych na danym terenie i dla danej wspólnoty politycznej przepisów spowoduje, że wyjątki staną się regułą, bo w zasadzie każdy wyrok będzie inny. Taka rezygnacja z niełatwego z natury rzeczy poszukiwania sprawiedliwości na rzecz realizacji założenia całkowitej wolności nie jest pomysłem liberalnym, lecz libertariańskim. Wprawdzie Bartula argumentuje: „Posthistoryczna, testamentowa teoria nierównej sprawiedliwości jest w gruncie rzeczy konserwatywna, bo zgodna z prawem własności; jest personalistyczna, bo zgodna z indywidualną wolą do okazywania miłosierdzia swoim krzywdzicielom, jest liberalna, bo wspiera prywatną wolność i odpowiedzialność." Ta wyliczanka może i jest efektowna, ale nieco bałamutna. Konserwatyzmy, wbrew przedstawionej wykładni, są bowiem różne. Tak jak różne są tradycje, które domagają się zachowania. Wprawdzie własność jest wartością dla konserwatyzmu kluczową, to jednak nie można stwierdzić, że podlegającą bezwzględnej apoteozie. Np. konserwatyści, odwołując się do motywacji religijnych, często radykalnie krytykują samobójstwa, a przecież odebranie sobie życia można potraktować jako skorzystanie z prawa własności. Miłosierdzie w ujęciu personalistycznym jest rzeczywiście aktem indywidualnym i dobrowolnym, ale przebiegającym raczej równolegle względem prawa stanowionego, nie zaś je zastępującym. Co do zgodności z etyką liberalną, to byłaby rzeczywiście realizacja zasady wolności, jednakże tak daleko posunięte wcielenie tej realizacji przypomina raczej postulaty libertariańskie, niż liberalne. Brawura i kreatywność intelektualna są cechami pożądanymi, czasem jednak ich efektem jest koncept interesujący przede wszystkim, gdy nie wychodzi poza sferę myśli.

Podsumowując, „Liberalizm u kresu historii" to z pewnością pozycja, która powinna znaleźć się w księgozbiorze każdego, kto choć w minimalnym stopniu poważa filozofię polityki i chce być z nią zaznajomiony. Nie uciekając od klasyki, Piotr Bartula realizuje niełatwe zadanie opisania problemów liberalizmu w ujęciu współczesnym. Okazuje się, że wyzwaniami liberalizmu stają się dziś jego własne wytwory, na czele z wolnością słowa, kultury i ekonomii. Skrajna indywidualizacja tego, co społeczne nie doprowadzi do ostatecznego zwycięstwa liberalizmu, a raczej stanowić będzie mniej lub bardziej trzymaną w ryzach anarchię. Należy o tym pamiętać, tworząc koncepcje uniewinniania morderców w imię realizacji wolności ofiary (brzmi to cokolwiek dziwacznie). Nie sposób jednak nie dostrzec plusów książki filozofa z Uniwersytetu Jagiellońskiego, należy też przyznać, że te plusy znacznie przewyższają minusy. Językowa, pojęciowa, merytoryczna jakość wywodu stoją na bardzo wysokim poziomie, a konsekwentna realizacja postulatów filozofii uczestniczącej sprawia, że czytelnik otrzymuje treść wypełnioną przykładami i praktycznymi uzasadnieniami, co stanowi niezaprzeczalny walor, jeden z wielu, „Liberalizmu u kresu historii". Przedstawione przeze mnie wycinki książki to tylko skąpe odzwierciedlenie tego, co kryje się na jej kartach. Warto jednak choćby zasygnalizować pewne kwestie, gdyż jednym z bardziej poszukiwanych towarów na, nomen omen, rynku idei, będzie za chwilę odświeżona i gotowa do dalszej ewolucji, acz wciąż oparta na pierwotnym kręgosłupie, formuła liberalizmu.