Rzeczywistość społeczna w obozach koncentracyjnych była hierarchią nienawiści, pogardy i zniewagi. Im wyżej był człowiek w tej hierarchii, tym pewniejsze (tzn. bardziej przewidywalne, choć nie zawsze większe) były jego szanse na przeżycie. Jej jądrem byli muzułmani, istoty znajdujące najniżej w hierarchii, obiekty największej pogardy, na których w majestacie obozowego „prawa" można było wyładowywać najbardziej demoniczne ludzkie pragnienia. Całą tę obozową hierarchię da się jednakże, według Leviego, sprowadzić do dwóch głównych, szczególnych i odrębnych kategorii ludzi - potępionych i zbawionych. Inne cechy oraz kategorie — dobrzy i źli, mądrzy i głupi, tchórzliwi i odważni itd. — pełnią funkcje drugorzędne i nie są w żaden logiczny ani konieczny sposób związane owymi dwiema głównymi kategoriami.

Podział ten występuje także w normalnym życiu, niemniej jest dużo mniej wyraźny, bowiem rzadko się zdarza, aby człowiek całkowicie się pogrążył, jest bowiem w swoich wzlotach i upadkach związany z losem innych, wśród których są ludzie skorzy do pomocy. Podobnie wyjątkowo dochodzi do osiągnięcia pełnej, całkowitej potęgi jednostki, co również jest związane ze społecznym losem człowieka. Jednostka ludzka posiada też zazwyczaj jakieś materialne lub duchowe zasoby, które minimalizują możliwość zupełnej porażki życiowej. Istnieje też ponadto prawo oraz instytucje społeczne chroniące ludzi, mające na celu pomoc w walce o życie. Tak wygląda świat naszego codziennego doświadczenia.

W Auschwitz sytuacja wyglądała jednak zupełnie inaczej. Tam walka o utrzymanie się przy życiu była bezwzględna, gdyż każdy był rozpaczliwie i przerażająco samotny. Tam jednostkom słabym nikt nie pomagał, gdyż wiązało się to z reguły zagrożeniem dla własnej egzystencji, opartej na niewyobrażalnie skąpych zasobach. Celem natomiast prawa (przepisów obozowych) oraz instytucji powołanych do jego egzekwowania było „wymiecenie ducha z człowieka", po czym jego (powolne lub szybkie) unicestwienie; w najlepszym wypadku - jeśli dana jednostka posiadała jakąś wartość użytkową (np. ktoś był rzemieślnikiem, krawcem, szewcem lub np. atrakcyjnym młodym homoseksualistą) — celem było utrzymanie jej egzystencji, po to, aby wykorzystać do cna resztki jej sił i potencjału, przy najniższym możliwym udziale środków podtrzymujących to życie. Wszystko to doprowadziło do skrajnego wyostrzenia się podziału na owych potępionych i zbawionych:

Kto nie umie stać się organizatorem, kombinatorem, prominentem (jakże wymowne te szachrajskie określenia!), ten wkrótce zostanie „muzułmanem". Trzecia droga istnieje w życiu, gdzie nawet jest normą — ale nie istnieje w obozie koncentracyjnym.

Najprościej jest poddać się: wystarczy wypełniać wszystkie otrzymane rozkazy, jeść tylko swą rację, trzymać się dyscypliny pracy obozowej. Doświadczenie wykazało, że tylko wyjątkowo można w ten sposób wytrwać dłużej niż trzy miesiące. ^{[ 1 ]}

Cały więc proces nazistowskiej dehumanizacji miał więc dwa wynikowe „produkty". Więzień obozu stawał się albo „bestią", albo muzułmanem. Diaboliczność owej „bestii" i jej moralna degradacja była jednakże stopniowalna. Kombinatorstwo, spryt, przebiegłość, umiejętności praktyczne i pomysłowość w dziedzinie robienia czegoś z niczego (np. szelki ze splecionego drutu), umiejętność znalezienia się w strukturze obozu — bycia w odpowiednim miejscu w odpowiednim czasie, w celu uzyskania jakichś korzyści bądź zdobycia zajęcia — te wszystkie cechy ułatwiały przetrwanie. Czynnikami je uprawdopodobniającymi były także tężyzna i wytrzymałość fizyczna. W cenie bywały również, lecz raczej już jako dodatki — dyscyplina wewnętrzna, umiejętność długofalowego planowania, dbanie o wizerunek „silnego" człowieka oraz schludność zewnętrzna (uchodząca za przejaw bycia zdrowym, co ułatwiało pozytywne przejście selekcji). Te cenione i w normalnym świecie cechy i umiejętności, przydatne były także w obozie. Otwierały one teoretycznie bardziej humanitarną dla siebie i innych możliwość przetrwania, nigdy jednak nie były ku temu wystarczające — przynajmniej od czasu do czasu niezbędnym dla przeżycia były czyny i zachowania, które w normalnym świecie określamy mianem niemoralnych bądź przestępczych, jak np. kradzież czy denuncjacja. A czasem nie była to konieczność, lecz po prostu „okazja", szansa zwiększająca prawdopodobieństwo przetrwania kolejnego dnia, zdobycia dodatkowego jedzenia itp.

Do kradzieży w Bunie, karanej przez dyrekcję cywilną, upoważnia i zachęca SS; kradzież w obozie, surowo karana prze SS, uważana jest przez cywilów za normalną operację wymienną; kradzież dokonana pomiędzy więźniami na ogół podlega karze, z tym jednak, że równie surowo ukarany zostaje złodziej, jak okradziony. [...] Jakie [więc] znaczenie mogły mieć w lagrze nasze określenia „zło" i „dobro", „sprawiedliwość" i „niesprawiedliwość"; na podstawie podanego powyżej obrazu sytuacji i przytoczonych przykładów, niechaj każdy zechce osądzić, ile z naszej powszechnej ludzkiej moralności mogło przetrwać po tej stronie drutu kolczastego. ^{[ 2 ]}

Nie oznacza to więc, że normalnym w obozie było zachowanie przestępcze, że nasze normalne, moralne zasady miały zastosowanie, ale były regularnie łamane. To oznacza raczej, że ani nasze koncepcje etyczne, w ich normalnych znaczeniach, ani nasze zasady — np. Nie będziesz kradł — nie miały tam żadnego zastosowania. To nie było tak, że kradzież była zła, ale stanowiła powszechną praktykę, albo przeciwnie, że była ona dobra. Zwyczajnie, to co myślimy o kradzieży, nasze pojęcie na jej temat i jej moralna waloryzacja nie miały żadnego zastosowania w obozach, jak ma to miejsce w świecie poza drutami. Jeśli więc traktować Auschwitz jako eksperyment, to pokazuje on czym był i byłby świat bez znanych nam zasad moralnych, tych, które według tradycji judeochrześcijańskiej pochodzą od Boga (a tym samym, upraszczając nieco kwestię: w jakim kierunku i do jakiego stanu może się doprowadzić świat bez Boga — podobnej argumentacji użyje wiele lat później Menachem Mendel Shneerson, rabin i myśliciel, używając Zagłady jako argumentu nie-wprost na rzecz konieczności istnienia Wiekuistego). Przywłaszczenie sobie czyjejś własności było i dobre i złe zarazem, dla zdobywcy dobre, dla okradzionego złe. Samo pojęcie kradzieży, aby posiadało znaczenie, sens, wymaga istnienia pojęcia własności, prawa i podmiotowości. Żadne z tych pojęć nie miało sensu, znaczenia, w tym królestwie ciemności. Permanentne łamanie zasady moralnej dotyczącej kradzieży pozbawia bowiem znaczenia pojęcie własności, która nie jest metafizycznym związkiem podmiotu z rzeczą, lecz stosunkiem społecznym, ustanowionym na mocy społecznej umowy. Umowa społeczna w Auschwitz miała w zasadzie tylko jeden paragraf: wymieniony przez Jeana Amerego obowiązek śmierci. ^{[ 3 ]}

Czynnikiem istotnym, jeśli nie kluczowym dla przetrwania była też niewrażliwość na los innych, której samoistnie się nabywało w miarę trwania w Auschwitz. Tak był ten system rozmyślnie urządzony i nie było możliwości tego obejść, uchodząc jednocześnie z życiem. Istoty „z czystym sumieniem" przeznaczone były w świecie śmierci do szybkiej eksterminacji. Żyd bowiem był z definicji winny i zasługiwał wyłącznie na wyrok śmierci, nie miał więc prawa mieć czystego sumienia, nie miał prawa mieć sumienia w ogóle, gdyż sumienie jest cechą człowieka, a Żydzi nie byli uznawani za ludzi.

Zdaniem Bruno Bettelheima, psychologa i psychiatry, byłego więźnia obozów w Dachau i Buchenwaldzie, przetrwanie w obozie zależało przede wszystkim od szczęścia. W jego opinii nikt nic nie mógł zrobić, by zwiększyć swoje szanse przetrwania. Było ono czymś nieprzewidywalnym, przypadkowym, często niezasłużonym. W Auschwitz nikt nie przetrwał dzięki własnej zasłudze, bowiem rzeczywistość ta była skonstruowana tak, że nie było to możliwe. Nie było prawa, metody, drogi, która prowadziłaby do przetrwania, do uchylenia obowiązku śmierci.

Bycie jednym spośród tych kilku nielicznych, którzy przeżyli pociąga za sobą obowiązek usprawiedliwienia tego faktu i samego istnienia ocalonego. Jedną z odpowiedzi jest tu odpowiedź człowieka wierzącego, ocaleńca religijnego — To był cud, że ktoś przetrwał, podczas gdy tylu innych zginęło, zatem musiał istnieć jakiś niezgłębiony, niepojęty powód, dla którego pozostałem przy życiu. Tym spośród świadków i ocalonych, którym refleksja taka wydaje się irracjonalna czy wręcz absurdalna, głos rozsądku podpowiada — To był czysty przypadek, po prostu szczęście i nie ma innej odpowiedzi na to pytanie. Ale w tle owej „odpowiedzi rozsądku" odzywa się drugi głos, głos sumienia: To prawda, ale to, że ty miałeś szanse przetrwać było spowodowane tym, że ktoś zginął zamiast ciebie. A za tym głosem może pojawić się kolejny podszept, mówiący: Niektórzy z nich zginęli, ponieważ wypchnąłeś ich z miejsca, gdzie praca była lżejsza; inni, ponieważ nie udzieliłeś im pomocy, na przykład nie oddałeś im kromki chleba, bez której mogłeś przeżyć. Ostatecznie więc do głosu może dojść oskarżenie, na które nie ma odpowiedzi: Cieszy cię to, że to ktoś innym zginął, a nie ty. Lawrence L. Langer, amerykański profesor literatury holokaustu, nazywa owo poczucie winy żydowską udręką (Jewish anguish) i ujmuje rzecz następująco: „Tak jak czyjeś przetrwanie było opłacone przez śmierć kogoś innego (przykładowo: ja jem = ty głodujesz, ty zostałeś skierowany do komory gazowej = ja dzięki temu przeszedłem selekcję.), tak samo czyjaś egzekucja plugawiła życie osoby, która przetrwała, szczególnie jeśli ofiarami byli członkowie twojej rodziny, którym nie byłeś w stanie pomóc. Niejeden przetrwał Auschwitz dzięki takiemu "cudowi". Nie był to jednak „cud" w religijnym rozumieniu, lecz jedynie metafora przypadku i szczęśliwego wyroku losu. ^{[ 4 ]} Zwróćmy jednak uwagę na fakt, iż najbardziej wydawałoby się nierozsądna z naturalistycznego punktu widzenia, pierwsza wymieniona odpowiedź — cud w znaczeniu religijnym — ma właściwość kojącą dla owej żydowskiej udręki, rozważanego tu poczucia winy. Zamyka ona drogę przemyśleniom prowadzącym do jego powstania, kwestia została ponadto potwierdzona w studium przypadków przeprowadzonych przez Sarę Botwinick, a szczególną rolę w tamowaniu owego poczucia winy pełni halachiczna zasada chajecha kodmim:

Stany poczucia winy występują, ale wydaje się, że religijność [badanych] sprawia, że nie zajmują one szczególnie ich umysłów. Religijne prawo żydowskie wyraźnie stanowi, że zachowanie własnego życia jest moralnym priorytetem — zasada chajecha kodmim — i każdy ma do tego priorytetu prawo. To wydaje się wykluczać szczególne zaabsorbowanie umysłu samooskarżeniami, bowiem halachiczna zasada traktuje priorytetowo zachowanie własnego jednostkowego życia, zaszczepiając tym samym świadomość ludzkich ograniczeń (tłum. P.M.). ^{[ 5 ]}

Sam Primo Levi uważał się za ocalałego „bardziej przez przypadek, aniżeli przez jakąś siłę wyższą". ^{[ 6 ]} „Dzięki Bogu przeżyłem" — to zdanie, którego nigdy by nie wypowiedział. Jednym z podstawowych obowiązków religijnych Żydów jest obowiązek przetrwania i wynika to wprost z jednej z fundamentalnych idei judaizmu — mianowicie, że Bóg jest Panem historii i władcą wszechświata, władcą mającym dla świata konkretny plan i dał w tym świętym planie szczególną misję Żydom. Levi całkowicie odrzuca, jako bluźnierczą, każdą ideę przetrwania Zagłady dla jakiegoś wyznaczonego przez Boga celu, stanowiącą pogląd przyjęty przez wielu ocalałych. Levi nie tylko ją odrzuca, uważa ją wręcz za antyreligijną, obraźliwą zarówno dla ludzkiego rozumu jak i prawdziwej, autentycznej ludzkiej wiary. Kilkakrotnie wypowiadając się na ten temat podkreślał, że jego pozostanie przy życiu nie miało żadnego teologicznego czy religijnego sensu ani celu, twierdził, że przetrwał dzięki zwyczajnemu szczęściu — a konkretniej — przypadkowi bądź splotowi przypadków, wykluczając jakąkolwiek ideę boskiej opatrzności czy sensu historii, bowiem one wykluczają możliwość przypadku. Główny problem przyjęcia idei ocalenia z boskiej interwencji jest bowiem następujący: jeśli Bóg zdecydował, kto ma przetrwać, musimy uznać też, że ten sam Bóg zdecydował, kto nie ma przetrwać. Jeśli tak, to Bóg decydował o tym, kto ma pójść do komory gazowej, a to przemienia Boga w potwora (i można dodać, że po prostuw nazistę, lub choćby w jednego z ich zwierzchników bądź stronników), a uznanie Go za taką demoniczną siłę jest niemożliwym dla człowieka posiadającego jakiś zmysł moralny.

Wątek przypadku, szczęśliwego biegu wydarzeń — good luck, buonna stella, mazal tow — jest obecny w wielu jego pismach oraz wypowiedziach. Już w Pogrążonych i ocalonych wydaje się odpowiadać nie-wprost na pokusę interpretowania przetrwania w kategoriach religijnych czy teologicznych. Jednym z przykładów jest historia Kuhna, starego religijnego Żyda, który przeszedłszy selekcję głośno się modli, dziękując Bogu, za to, że nie został skierowany do komory gazowej. Levi komentuje to zachowanie następująco:

Kuhn jest szalony. Czy nie widzi, jak na pryczy obok Beppo, dwudziestoletni Grek, który pojutrze pójdzie do gazu i wie o tym, leży wyciągnięty i wpatruje się w lampkę, nie mówiąc nic i nie myśląc już o niczym? Czy Kuhn nie wie, że następnym razem przyjdzie na niego kolej? Czy Kuhn nie rozumie, że dziś została popełniona nikczemność, której żadna modlitwa błagalna, żadne wybaczenie, żadna ekspiacja winnych, słowem nic, cokolwiek człowiek jest w mocy zrobić, wymazać nigdy nie zdoła?

Gdybym był Bogiem, wyplułbym na Ziemię modlitwę Kuhna. ^{[ 7 ]}

Tak więc szczęśliwy splot zdarzeń, nie cud, przypadek, nie wiara mogą jedynie wyjaśnić fakt, że Levi przetrwał. Ale ów szczęśliwy traf, przypadek mają, według niego, i w jego przypadku konkretne historyczne przyczyny. Pewien nieprawdopodobny splot zdarzeń mógł uratować słabego, wycieńczonego człowieka i skazać na śmierć twardego i silnego. Ten sam bieg przypadków mógł uratować osobę podłą a uśmiercić niewinne dziecko. Szczęśliwy traf, przypadek, nie ma reguł, sam stanowi regułę.

Bazując na świadectwach Leviego można więc zapytać jaki to splot okoliczności spowodował, że uniknął śmierci? Według Massimo Giulianiego, profesora studiów żydowskich Uniwersytetu w Trent, autora książki Centaur in Auschwitz szczęśliwe ocalenie Leviego miało przyczynę w trzech faktach. Po pierwsze — Levi znał niemiecki, nauczył się go bowiem na Uniwersytecie w Turynie, aby móc studiować podręcznik niemieckiego chemika Ludwika Gattermana. Po drugie — tak się złożyło, że spotkał Lorenza, włoskiego murarza, który obdarowywał go dodatkowymi porcjami chleba i zupy, codziennie przez 6 miesięcy. Bez tej pomocy Levi nie przeżyłby. Po trzecie — zachorował na szkarlatynę na kilka dni przed „ewakuacją" obozu przez SS i choroba uchroniła go od udziału w haniebnych marszach śmierci, w których tysiące więźniów poumierało od chłodu, głodu, wycieńczenia, bądź zostało zamordowanych. Był pośród nich Alberto, obozowy przyjaciel Leviego, który przeszedł szkarlatynę już w dzieciństwie. Dodatkowo, bardzo możliwe, że nie dotarła do Leviego plotka mówiąca o tym, że naziści mają zamiar zamordować wszystkich chorych więźniów pozostałych w obozie. Zamiast tego spotkał on się z niemieckim lekarzem, który zapewnił go, ze Niemcy przypuszczalnie nie zamordują chorych i zostawią ich samych sobie. Tak czy inaczej, Levi wspomina, że był już zbyt słaby, żeby podjąć w tej kwestii jakąkolwiek decyzję, przyznaje jednak, że gdyby nie był tak słaby, przyłączył by się do marszu i prawdopodobnie zginął, jak wielu innych, w jego trakcie (wspomniana plotka dotarła m.in. do uszu Elie Wiesela i w tym przypadku miała ona wpływ na decyzję jego i jego ojca o udziale w „ewakuacji" obozu. Chory na czerwonkę ojciec zmarł podczas marszu z wycieńczenia ^{[ 8 ]}).

Przed Zagładą Levi był niewierzący i pozostał taki także po niej. Pomimo tego jednak darzył wielkim szacunkiem prawdziwą religijność, jeśli była szczera i autentyczna. Nie był też obojętny ani niewrażliwy na wytwory religijnej kultury, przeciwnie, podziwiał Biblię hebrajską i Nowy Testament, głównie za ich niezwykłe literackie kreacje. Widział w tych świętych pismach dokumentację ludzkiej walki o sens i porządek świata. Nie wierzył też, że człowiek jest istotą fundamentalnie złą, brutalną, głupią i egoistyczną, oraz że to się objawia w momencie, gdy wszelkie formy cywilizacyjnej, kulturowej czy moralnej nań presji zostaną usunięte. Wierzył raczej, że w obliczu bardzo trudnych okoliczności życiowych wiele dobrych instynktów i społecznych ludzkich odruchów zostaje uciszonych.

Levi odziedziczył po Machiavellim koncepcję historii, jako pola walki cnoty i podstępu, prawa i siły, niemniej jednak w swoim rozumieniu świata i dziejów uznaje za kluczowy dodatkowy czynnik: ciekawość. Jest ona jego muzą, źródłem inspiracji, wartości oraz skuteczności. W wywiadzie dla magazynu Famiglia Cristiana Levi zaznacza:

Przetrwałem przez czysty przypadek i każdy, kto twierdzi coś przeciwnego, niech to udowodni. Jednakże możliwym jest, że wpływ na fakt, że przeżyłem miała moja ciekawość, moja umiejętności słuchania, chęć rozmowy, co przypuszczalnie pozwoliło mi czuć się mniej samotnym. Zawsze cechowała mnie ciekawość i pragnienie rozumienia świata, w szczególności zaś przepełniony byłem ciekawością naukowca, takiego, który znalazł się w niewiarygodnie odmiennym świecie, przestrzeni (tłumaczenie z angielskiego: P. Mirski). ^{[ 9 ]}

Być ciekawym to znaczy percypować świat i starać się go pojąć. „W lagrach byliśmy nie tylko przerażeni, upokorzeni i zdesperowani, byliśmy także ciekawi i żądni, żądni chleba i zrozumienia." ^{[ 10 ]} To ciekawość Leviego, w połączeniu z jego naturalistyczną i analityczną postawę wobec tego, co nazywamy rzeczywistością, pozwoliła mu zapamiętać rzeczywistość obozową i opisać ją z uwzględnieniem tylu szczegółów - zasady regulaminu, obowiązki i reguły życia, szczegóły z życia innych, realistyczne opisy rzeczy i wydarzeń, napisy na ścianach wyryte tu i tam etc. Jedyny problem wynikający z tej naturalistyczno-analitycznej perspektywy jest taki, że Levi zdaje się nie przywiązywać uwagi do pewnych imponderabiliów, dostrzega je, ale nie uznaje ich za istotne. Możemy to dostrzec na przykładzie historii więźnia Steinlaufa, który mówi:

Właśnie dlatego, że lagier jest wielką maszyną do zrobienia z nas zwierząt, nie powinniśmy się stać zwierzętami; że nawet i tutaj można wyżyć, i dlatego trzeba chcieć wyżyć, aby móc opowiedzieć, dać świadectwo prawdzie; i aby żyć, koniecznie trzeba usiłować ocalić przynajmniej szkielet, kościec, kształt ludzki [...] Musimy więc koniecznie myć twarz bez mydła, w brudnej wodzie, i wycierać się bluzą. Musimy glansować buty - nie dlatego, że tak każe regulamin, lecz dla zachowania godności. Musimy maszerować wyprostowani, bez szurania chodakami, nie z poszanowania dla pruskiej dyscypliny, lecz aby pozostać żywymi, aby nie zacząć umierać. ^{[ 11 ]}

Chodzi o rytuały dnia codziennego, pozornie bezsensowne, w rzeczywistości mające na celu zachowanie godności i człowieczeństwa. Levi przyznaje, że pojął te kwestie, przyjmując je jednak jedynie po części, twierdząc że to, co dobre i potrzebne Steinlaufowi, niekoniecznie musi takie być dla niego oraz innych. Reguły wyłożone mu przez współwięźnia nazywa „systemami moralnymi wypracowanymi przez innych pod innym niebem", twierdząc, że nie ma nic bardziej jałowego od podążania za nimi. Kilka stron dalej opisuje natomiast przypadek kogoś, we własnych oczach pozbawionego już imienia- jest to Null Achtzehn (Zero Osiemnaście), młody człowiek, który już człowiekiem nie jest, który sam zapomniał już swojego nazwiska i sprawia wrażenie „istoty pustej wewnątrz, niczego więcej poza powłoką, jak skorupy niektórych owadów, leżące nad stawem, zaczepione włóknem o kamień i wstrząsane wiatrem". ^{[ 12 ]} Trudno jest nam osądzić, czy Leviego osąd tej kwestii jest właściwy czy nie — może być subiektywny, może on sam akurat nie potrzebował podobnych środków zachowania człowieczeństwa — jest jednak całkiem przekonującym, że w tak potwornych warunkach każda próba pozostania człowiekiem był słuszna dla więźnia pragnącego przetrwać. Owo pozostanie człowiekiem miało też dwa warianty - etyczny oraz godnościowy, skromniejszy, związany z zachowaniem elementarnej ludzkiej godności. Etyczny miał heroiczny charakter, w tym przypadku walczący o przetrwanie nie wyrzekał się swoich etycznych zasad. Levi nazywa ich „świętymi i męczennikami". Drugi wymiar wiązał się jedynie z pragnieniem niezmuzułmanienia, o którym pisali Jean Amery i Bruno Bettelheim, który jako taki dopuszczał czasowe zawieszenie zasad moralności „wypracowanej przez innych pod innym niebem".

Kwestia Steinlaufa wskazuje na pewną możliwość w świecie obozowym. Było możliwym stworzyć sposoby oporu, które służyły „moralnemu" przetrwaniu, dzięki rozpoznaniu celu procesu, w który więźniowie byli wciągnięci — redukcji, przemienienia ofiar w bestie (bydlęta, zwierzęta) i przez rozmyślne i świadome przeciwdziałanie temu procesowi. Można się więc było myć i podtrzymywać rytuały higieniczne (choć ze świadectw wiemy, jak wątpliwej jakości była to higiena), aby zachować poczucie własnej wartości oraz godności. Można było to robić czując (się w obowiązku) i wzmagając w sobie obowiązek pozostania żywym, a nie martwym. Wskazują na to różne świadectwa, np. Pelagii Lewińskiej ^{[ 13 ]}, oraz wspomniane studium psychologiczne ocalonych religijnych Żydów, przeprowadzone Sarę Botwinick ^{[ 14 ]}.

Według Leviego w Auschwitz można było przetrwać na trzy sposoby: przez krętactwo (kradzież, protekcja, egoizm i przemoc), dzięki specyficznym zdolnościom (umiejętności praktyczne, spryt i organizacja) oraz dzięki szczęściu (rozmowy z właściwymi ludźmi, umiejętność bycia we właściwym miejscu we właściwym czasie oraz przez „czysty przypadek"). Dla potrzeb swojej koncepcji przetrwania Giuliani stworzył neologizm „salvaction" = „salvation through one's own action" (zbawienie poprzez własne działania) i poprzez połączenie trzech wymienionych negatywnych czynników z trzema innymi, pozytywnymi, również wymienianymi przez Leviego — ciekawość (prowadząca do zrozumienia), śmiech (zwłaszcza zdolność do ironii) oraz pomysłowości i kreatywności (np. umiejętności „robienia czegoś z niczego") stworzył schemat w kształcie gwiazdy Dawida, który nazwał „ The Star of Salvaction" (gwiazda „zbawienia przez własne działania"):

Należy podkreślić, że nie jest to żadna „gwiazda zbawienia" bądź też „sześciu sposobów odkupienia", należy bowiem wykluczyć wszelkie religijne odniesienia w myśli Leviego. „Salvaction" stanowi próbę „zbawienia" (czyt: uniknięcia wyroku śmierci) przez własny, ludzki wysiłek, bez jakiejkolwiek pewności sukcesu. Ponadto, środki konieczne ku temu są mieszaniną dobrych i złych cech oraz działań, i nie mogą być one oddzielone od siebie. Jak już wspomniano wyżej, nie było sposobu, aby przetrwać bez zaangażowania się, przynajmniej od czasu do czasu w działania, które nazwalibyśmy w naszym świecie niemoralnymi lub przestępczymi. Dlatego też nie można być dumnym, że przetrwało się Auschwitz — z wielu innych powodów wymienionych powyżej. Dla Leviego, Zagłada nie tylko nie została odkupiona, w religijnym sensie. Jest „nie do odkupienia". Rany, w szerokim tego słowa znaczeniu, zadane ofiarom nie mogą być i nigdy nie zostały uleczone. W Auschwitz ludzkość straciła, przynajmniej na jakiś czas, swoją ludzką istotę. Levi jest współczesnym Hiobem, szukającym tejże istoty, czującym pragnienie zrozumienia tego co się stało, postulującym istnienie pytania „dlaczego?", tylko po to, by odkryć, z rozczarowaniem i frustracją, że „nie ma żadnego dlaczego", że ludzkie zachowanie jest „enigmą ludzkiego nasienia".

Erozja religijnej wiary

Noc Eliego Wiesela — pisarza, dziennikarza i działacza żydowskiego — to jedna z najgłośniejszych książek o Holokauście. Nowela stanowi wspomnienia autora, który w kwietniu 1944, mając 15 lat, został wywieziony wraz z rodziną do Birkenau. Stamtąd, wraz z ojcem, po przejściu selekcji uszedł z życiem i trafił do podobozu Auschwitz w Monowicach. Książka, oprócz historii autora i jego rodziny, zrelacjonowanej od momentu przejęcia władzy przez faszystów na Węgrzech, aż po kapitulację Niemiec, zawiera również własne, oryginalne refleksje na temat poszczególnych wydarzeń Zagłady.

Wiesel zgadza się z Levim, jak też innymi pisarzami podejmującymi tematykę Szoa, co do kwestii, iż rzeczywistość obozowa zdruzgotała wszystkie przekonania i zasady, którymi kierują się w życiu cywilizowani ludzie. Jako pierwsi doświadczyli tego więźniowie-świadkowie tego horroru. W interpretacji Wiesela, skutkiem doświadczenia Auschwitz była całkowita niezdolność do pokładania wiary w pewne idee, moralne koncepty i do stosowania się do wynikających z nich zasad, podczas Zagłady, jak i w późniejszym życiu. Wiesel we wszystkich swoich wczesnych nowelach, a w szczególności w Nocy, poza wydarzeniami, opisuje ów proces posługując się swoim własnym przykładem — proces, w którym wydarzenia w Auschwitz strawiły doszczętnie jego wiarę i — mówiąc jego własnymi słowami — zabiły jego Boga oraz duszę. A ponieważ był on religijnym Żydem, jego doświadczenia, postawa wobec nich i sposób w jaki je ujął w swojej literackiej twórczości miały istotny wpływ na poholokaustową myśl teologiczną. W obrazowych, zapadających w pamięć opisach ukazuje w jaki sposób Auschwitz poddawał testowi i ostatecznie unicestwił jego żydowskie religijne przekonania dotyczące Boga, wiary, opatrzności, zbawienia, nadziei, przymierza i świętości. Jednym z takich wstrząsających obrazów jest fragment, w którym Wiesel, krótko po przybyciu do Auschwitz i po pierwszej selekcji widzi rów w ziemi, z którego buchają płomienie. Do jamy podjechała wówczas ciężarówka i zrzuciła doń swój „ładunek" — małe dzieci oraz niemowlęta.

Wszyscy wokół płakali. Ktoś zaczął recytować Kadisz, modlitwę za umarłych. Nie wiem, czy kiedykolwiek w długich dziejach Żydów zdarzyło się, że ludzie odmawiali ową modlitwę za siebie samych. „Yitgadal veyitkadash shme raba… Niech będzie pochwalone i wywyższone Imię Jego…", szeptał mój ojciec.

Po raz pierwszy poczułem, że narasta we mnie bunt. Dlaczego miałbym wysławiać Jego imię? Wiekuisty Pan Wszechświata, Wszechmogący i Groźny, milczał. Za co miałem Mu dziękować? ^{[ 15 ]}

Erozja wiary autora zaczyna się właśnie tutaj. Nie jest to więc jej nagła utrata, albo jednostajnie ukierunkowany proces, ale żywa walka, którą toczy w swoim wnętrzu. Kilka stron dalej Wiesel przyznaje, że:

Studiujące Talmud dziecko, którym dotąd byłem, pochłonęły płomienie. Pozostał jedynie kształt podobny do mnie. Mroczny płomień wdarł się w moją duszę, pożerając ją. ^{[ 16 ]}

Lecz wkrótce po tym, wspomina, że wciąż był zdolny do modlitwy i modlił się:

Wszyscy kolejno siadaliśmy w błocie. Musieliśmy jednak zrywać się ciągle, ilekroć wchodził jakiś kapo, by sprawdzić, czy ktoś ma nowe buty. Jeżeli miał, musiał je oddać. Sprzeciwianie się było bezcelowe: spadał deszcz ciosów i w ostatecznym rozrachunku i tak traciło się buty.

Sam miałem nową parę butów. Ponieważ jednak były pokryte grubą warstwą błota, nikt ich nie zauważył. W skleconej naprędce modlitwie podziękowałem Bogu za to, że stworzył błoto w swym nieskończonym i cudownym wszechświecie. ^{[ 17 ]}

Niemniej jednak, krok po kroku, Wiesel traci wiarę:

Niektórzy rozprawiali o Bogu, Jego niezbadanych wyrokach, o grzechach narodu żydowskiego i przyszłym oswobodzeniu. Ale ja przestałem się modlić. Jak bardzo współczułem Hiobowi! Nie zaprzeczałem istnieniu Boga, wątpiłem jednak w Jego absolutną sprawiedliwość. ^{[ 18 ]}

Wiesel oczywiście nie kataloguje religijnych zasad i wierzeń, by analizować potem jak się one mają do wydarzeń w Auschwitz, bądź jak owe wydarzenia mogą być pojmowane w ich kontekście. Przedstawia swoje własne doświadczenia i to w jaki sposób rozciągnęły one do granic wytrzymałości jego religijny obraz świata, by ostatecznie go — choć na pewien czas jedynie — zniszczyć. Przykładowo, jego wiara w boską opatrzność wpływała znacząco na to w jaki sposób przeżywał to, co działo się wokół niego, co przydarzało się jemu samemu. Zaświadczając o swoich cierpieniach w Auschwitz, opowiada jednocześnie w jaki sposób jego wiara, religijne postrzeganie świata ulegały napięciom, zwątpieniom, zdeformowaniom i ostatecznemu zdruzgotaniu. Nie jest to refleksja teologiczna ani filozoficzna, w jakimś zwyczajnym tego słowa znaczeniu, jest to raczej literackie zestawienie, skupiające uwagę czytelnika na ideach i zasadach judaizmu, które ma pokazać, co rzeczywistość Zagłady mogła uczynić i uczyniła de facto osobie pokładającej w nie wiarę. Dlatego nie dziwi fakt, że późniejsi teologowie Zagłady tak często nawiązują do jego literackiej spuścizny — jego prace są jednymi z pierwszych źródeł, które zawierają jakieś pomysły, co mogą bądź mogłyby oznaczać obozy śmierci dla naszego zrozumienia judaizmu i losów Żydów.

Kwestia roli Boga w potwornościach Szoa pojawia się w Nocy kilkakrotnie, ujęta jest jednakże zupełnie inaczej, aniżeli w pismach Leviego. Żeby to zilustrować przywołajmy jeden z najbardziej znanych i cytowanych fragmentów. Oberkapo pięćdziesiątego drugiego komanda zatrudnionego przy kablach, był Holendrem, olbrzymem mającym ponad 2 metry wzrostu. Według Wiesel’a, zasłynął w obozie z tego, że nigdy nikogo nie uderzył, a pod jego nadzorem pracowało siedmiuset więźniów, którzy kochali go jak brata. Jego pomocnikiem był młody chłopiec, „o subtelnej i pięknej twarzy", co było zjawiskiem wyjątkowym w całym obozie. Któregoś dnia jedna elektrownia w Bunie (obóz pracy przymusowej w Monowicach) wyleciała w powietrze. Gestapo podejrzewało sabotaż. Holenderski oberkapo został aresztowany, był torturowany, po czym przeniesiono go do Auschwitz (obozu macierzystego), gdzie słuch po nim zaginał. Młodego chłopca natomiast, po torturach, skazano na śmierć wraz z innymi więźniami, u których znaleziono broń. Wszyscy więźniowie podobozu zostali spędzeni przez SS na plac apelowy w celu oglądania egzekucji:

Trzy ofiary z trudem weszły na krzesła.
Równocześnie założono stryczki na trzy szyje.
— Niech żyje wolność! — zawołali dwaj dorośli.
Ale dziecko milczało.
— Gdzie jest Bóg? Gdzie On jest? — zapytał ktoś z tyłu. Na znak komendanta trzy krzesła wywróciły się.
W całym obozie — zupełna cisza. Na widnokręgu zachodziło słońce.
— Czapki z głów! — wrzasnął komendant obozu. Głos miał chrapliwy. Płakaliśmy.
— Nakryć głowy!
I rozpoczął się marsz. Dwaj dorośli bez wątpienia byli martwi. Z ust zwisały im spuchnięte, sine języki. Ale trzeci sznur wciąż się poruszał: dziecko było zbyt lekkie i nadal żyło...
Przez ponad pół godziny miotał się między życiem a śmiercią, umierając w powolnej męce, a my patrzyliśmy. Musieliśmy patrzeć prosto w jego twarz. Żył jeszcze, gdy przechodziłem obok. Język miał nadal czerwony, oczy nie były szkliste.
Usłyszałem za sobą tego samego człowieka, pytającego:
— Gdzie jest teraz Bóg?
I usłyszałem wewnętrzny głos, który odpowiedział:
— Gdzie? Jest tutaj… wisi na tej szubienicy...
Tej nocy zupa miała trupi smak. ^{[ 19 ]}

Michael Morgan, profesor filozofii i studiów żydowskich Indiana University, w swoim eseju „Responses to Auschwitz and the Literary imagination" ^{[ 20 ]} celnie wskazuje, że Wiesel nie angażuje się tu w refleksję teologiczną - co jest zresztą zgodne z samą intencją pisarza, wyrażaną wielokrotnie. Zarejestrował jedynie na kartach swej noweli zdarzenie, reakcję obserwatorów pytających o Boga, oraz swoją, złożoną odpowiedź na to pytanie. Nic więcej. Bowiem cóż może znaczyć to, że Bóg wisi na szubienicy? Że w Auschwitz ciągle istnieje (bądź istniało) dobro i zostało zamordowane wraz z chłopcem? Że skoro niewinny chłopiec został powieszony, to Bóg wart jakiejkolwiek wiary powinien zawisnąć na szubienicy wraz z nim? Że po ujrzeniu śmierci tego anioła nie można już nigdy uwierzyć w boską moc czy zbawienie? Że nic już nie jest takie jak kiedyś, a także, jeśli nie przede wszystkim, zmienia się relacja między Bogiem a człowiekiem? Literacki obraz dostarczony przez Wiesela wyraża to wszystko i jeszcze więcej. To obraz przepaści między przeszłością a przyszłością, dotychczasowym życiem, a życiem przyszłym. Jest to prawdopodobnie najczęściej przypominany i cytowany epizod w całej literaturze Zagłady, bowiem to z niego wyrasta idea, że obozy śmierci były radykalnym wstrząsem i przełomem, zarówno w życiu, jak i ludzkim myśleniu, nie tylko dla samych świadków, ale i dla nas wszystkich, i że życie dalej wymaga biegu życia w zupełnie innym kierunku.

*Tekst jest fragmentem przygotowywanej pracy doktorskiej.