Odwieczne jest marzenie człowieka o przyszłości, która może być lepsza od teraźniejszości. Dążenie ludzi przenika wola sięgania po wartości, jakich nie było do tej pory, z nadzieją, że odmienią los. Stworzą świat dostatku, dostępnej pracy, bezpieczeństwa, sprawiedliwości, równości, wolności… Marzenia te stanowią podłoże teoretycznych uogólnień i doktryn, formowanych z ambicją wpływania na bieg dziejów.

Już Platon w dziele Państwo przedstawił wizję ustroju, w którym spełniać się miała idea „Dobra", przez pojednanie interesów jednostki z korzyściami ogółu i stwarzająca podstawę uniwersalnej szczęśliwości. Autor usiłował, we współpracy z władcami Syrakuz, urzeczywistnić swoje pomysły, co skończyło się jednak niepowodzeniem. Niewątpliwa słabość w teorii Platona tkwiła w jej wewnętrznej sprzeczności. Wizję przyszłości wyprowadzał bowiem z wyidealizowanego obrazu ustroju wspólnoty plemiennej, czyli kreując kształt przyszłości wzorował się na przeszłości. Ideał, mający zająć miejsce teraźniejszości okazywał się, w samej rzeczy, przywróceniem porządku społecznego, który już przeminął i zastąpiony został przez realne państwo demokracji ateńskiej. Proponowany przez Platona rozwój nie mieścił się w więc w ruchu wertykalnym, okazał się rozwojem pozornym.

Kościół chrześcijański w obrębie wykładni indywidualnego zbawienia rozwinął również koncepcję swego udziału w kształtowaniu przyszłości doczesnej. Dzieło św. Augustyna De civitate Dei symbolizuje teoretyczne próby formowania doktryny państwa wyznaniowego, której realizacja w niektórych konfesjach — pozostaje wciąż żywym zadaniem do wykonania. Państwo wyznaniowe uznaje prymat zasad religii nad świeckimi, tworzy i wykorzystuje prawo stanowione dla zwiększania mocy norm religijnych, a także dla zagwarantowania realizacji orzeczeń Kościoła przy pomocy administracyjno-karnych środków władzy świeckiej.

Kościół nie wahał się popierać państwa reakcyjne o ustrojach represyjnych wobec własnego społeczeństwa i złowrogo agresywne w relacjach międzynarodowych, jeśli zapewniało to jemu mocną pozycję i wpływ na władzę.

Akceptując w praktyce zasadę, że „nawrócenie" (oznaczone najczęściej przez gesty rytualne) staje się automatycznie wkładem do dzieła ulepszania jakości życia ludzi. Kościół angażował się w akcje przemocy w wymiarze jednostkowym i masowym. W toku prześladowań i wojen religijnych, w krucjatach przeciwko „niewiernym" popełniano zbrodnie ludobójstwa, przelano morze krwi. Zaś w państwach, gdzie Kościół uzyskiwał dominację we władzy politycznej, z reguły zamykane zostawały drogi społecznego postępu. Wszelki pociąg do nowatorstwa ulegał zwykle ciężarowi struktur niezmiennie trwałych w utrzymywaniu niezmienności. Podkreślają to w analizach działalności Kościoła nie tylko świeccy badacze historii, lecz także teologowie katoliccy, jak Hans Küng, Barbara Thiering, Karen Armstrong itd. W imię obrony ducha ewangelicznego poddają krytyce Kościół hierarchiczny, który w praktyce notorycznie odchodzi od pierwotnej idei Kościoła (Ecclesia) jako wspólnoty w modlitwie na rzecz instytucji hierarchicznej, zaabsorbowanej własnymi problemami i mało liczącej się z sytuacją życiową ludu bożego.

W Kościele instytucjonalnym dominuje świadomość autorytarna, dzieląca ludzi na lepszych i gorszych, którzy powinni podlegać pierwszym. Kościół sam sobie nadaje wartość nadrzędną, siebie czyni autorytetem najwyższym w życiu społecznym. Skłonność do zachowań totalitarnych, określona przez nietolerancyjny sposób przeżycia religijnego i partykularne interesy, wciąż żywotna jest w wielu środowiskach duchowieństwa, zwłaszcza wyższego. Budzi to niepokój wielu ludzi, zwłaszcza w sytuacji, kiedy totalitaryzm odsłania swą wyrazistą realność. W liście otwartym Aleksander Małachowski dramatycznie apeluje do biskupów polskich o zaniechanie słów i działań dyktowanych nienawiścią, o „pogodzenie się z tym, że niewierzący w Boga też mają swoje szlachetne kodeksy etyczne, mają swoich wielkich sprawiedliwych i tak samo zasługują na troskę Kościoła jak ludzie wierzący, jeśli pomiędzy osobami odmiennych przekonań nie mają zapanować wrogość i nienawiść, sprzeczne z nauczaniem Jezusa Chrystusa" („Gazeta Wyborcza" z 7.4.1997 r.). Ks. prof. Józef Tischner sarkastycznie, ale też z nutą smutku zauważa: „Nasz katolicyzm bywa taki 'kapralski', taki wyniosły, taki staroświecki, taki nietolerancyjny… Moi kochani współbracia katoliccy to są dziwni ludzie. Mówi się nawet, że w niebie będą mieli specjalne miejsce, odgrodzone wysokim murem od reszty" („Polityka" z 12.4.1997 r.).

W obszarze myśli świeckiej marzenia o lepszym losie ludzi wyartykułowane zostały w opisach ustrojów utopijnych, urzeczywistniających idee sprawiedliwości, równości, dobrobytu, wysokiej kultury i moralności. Ten nurt myślenia zapoczątkowało dzieło Tomasza Morusa (XVII w.) pt. Utopia. Słowo to oznacza miejsce nieistniejące, czyli „nigdzie", co sugeruje, że utopia jest wizją szlachetną, ale nierealną. Mimo to idea utopijności zapuściła korzenie, zaowocowała różnymi koncepcjami zwłaszcza w XVIII i XIX w., które ogólnie nazywa się socjalizmem utopijnym. Ich twórcy nie dostrzegali ekonomiczno-politycznych przesłanek realizacji swoich pomysłów. Nie wykluczali wszakże szczęśliwego zbiegu okoliczności historycznych, jakiegoś niespodziewanego olśnienia władców, którzy zaangażowaliby się w nadanie ich projektom praktycznego wymiaru. Wspólnym założeniem teorii utopijnych było przeświadczenie, że człowiek jest z natury istotą „dobrą". A więc stanowisko zasadniczo opozycyjne wobec tradycji chrześcijańskiej przypisującej naturze człowieka, obarczonego grzechem pierworodnym, notoryczną skłonność do „zła". Pogląd o „dobrej" naturze człowieka wpłynął na rozwój myśli poszukującej dróg do lepszej przyszłości ludzi. Jeśli człowiek jawi się w realnym życiu jako stworzenie złe, szkodzące innym i sobie, a zarazem jest z natury istotą dobrą, to znaczy, że źródłem zła, które nosi w sobie nie jest on sam, lecz warunki w których żyje. Należy zatem zmienić warunki, stworzyć szansę dla aktywności rzeczywistej, tj. dobrej natury człowieka, a wówczas powstanie ład społeczny nie wzbudzający sprzeciwu.

Koncepcje lepszej przyszłości Fryderyka Nietzschego i Karola Marksa, mimo zasadniczych różnic, jedno wszelako miały wspólne: przekonanie, że dotychczasowa historia ludzkości jest dopiero wstępem do epoki egzystencji „prawdziwego człowieka". W ujęciu Nietzschego „istota człowieczeństwa" pozostawała do tej pory jakby w podziemiu, stłamszona i krępowana przez kulturę chrześcijańską, przesyconą pierwiastkiem samounicestwiania się ludzi w obliczu bóstwa. W ujęciu Marksa „natura człowieka" podlegała degradacji w klasowym społeczeństwie na skutek wielostronnych procesów alienacji (wyobcowania). Myśli Nietzschego nie wyszły w zasadzie poza sferę kultury, tylko pewne wątki włączone zostały do ideologii totalitaryzmu III Rzeszy. Inaczej rzecz się miała w przypadku teorii Marksa. Stała się podstawą międzynarodowego ruchu robotniczego, a w XX w. — funkcjonowania wielu państw. W myśli Marksowskiej, w odróżnieniu od innych utopii socjalistycznych, ważna była teza, że nie trzeba czekać na szczególne okoliczności historyczne dla rewolucji. Realną przesłanką podjęcia przebudowy społeczeństwa stanowi wysoki poziom techniki, sił wytwórczych w krajach rozwiniętego kapitalizmu. Historyczna próba wdrożenia teorii Marksa w praktykę życia społecznego nie powiodła się. Ideologowie i przywódcy partii komunistycznych posługiwali się jej mocno zdeformowaną wersją. Ujawniło się to szczególnie drastycznie w politycznej doktrynie sprawowania władzy przez partię w okresie dyktatury proletariatu. W państwach o systemie biurokratycznym, w warunkach totalitaryzmu skazane zostały na niewykonalność zarówno plany osiągnięcia materialnego dobrobytu, jak też programy humanistycznych przemian w kulturze społecznej.

Czasy nowożytne wyprowadziły na pierwszy plan problematykę postępu. Dwojaki jest sens pojęcia „postęp". Oznacza ono, z jednej strony, realne zjawisko, empiryczny proces rozwojowy, wymierny, porównywalny. Postęp w tym znaczeniu dostrzegany jest najwyraźniej w dziedzinie techniki, ale mówi się także o postępie społecznym, intelektualnym, moralnym itd. Z drugiej wszelako strony, przez „postęp" rozumie się ideę czy ideał, który staje się ośrodkiem ludzkiej fascynacji i celem przedsięwzięć. Więcej nawet, staje się impulsem wiary, że świat (rzeczywistość) zawieszony miedzy przeszłością a przyszłością regulowany jest przez ideę postępu, co znaczy, że przebywa rozwojową drogę „w górę", zaś ten ruch ma charakter jednoznacznie pozytywny. Ludzie wierzący w postęp mają jako argument ważną przesłankę. Określony przez naukę i technikę rozwój cywilizacji utwierdza przekonanie o potędze idei postępu. Wszak każdy widzi, że postęp stwarza moce pozwalające panować człowiekowi nad materią, życiem i w dużym stopniu nad samym sobą.

Ale rzeczywistość ujawnia drugą stronę medalu. Mroczną i katastroficzną. Realne staje się niebezpieczeństwo nie tylko nagiej, samobójczej zagłady atomowej w przypadku wojny, lecz także groźba unicestwienia świata w wyniku konstruktywnego i pokojowego z intencji wykorzystywania technicznej potęgi. Powoduje to istotną zmianę w trwałym do tej pory sposobie postrzegania postępu jako wartości pozytywnej. W jego ocenie wyraźnie daje o sobie znać zwątpienie i sceptycyzm. Czy z pojęciem postępu wiąże się lepsza przyszłość, jeśli już dzisiaj widać realność przekształcenia się postępu w regres? Czy lepsza przyszłość jest w ogóle możliwa? Prof. Krzysztof Michalski, dyrektor Instytutu Nauk o Człowieku w Wiedniu mówi: „W Stanach Zjednoczonych większość ludzi wyraża niespotykane do niedawna przekonanie, że ich dzieciom będzie w życiu gorzej. To jest prawdziwa rewolucja współczesnej świadomości. Nawet w czasie wielkiego kryzysu ludzie nie byli tak pesymistyczni. Wierzyli, że wprawdzie nastąpiło tąpnięcie, ale z czasem to się musi wyrównać i znów będzie coraz lepiej. Dziś mało kto wierzy, że w historycznej perspektywie może być lepiej. Mało kto wierzy już nawet w świetlaną przyszłość demokracji" („Gazeta Wyborcza" z 1.3.1997 r.).

Wydaje się, że te wątpliwości dotyczą postępu w sensie ideologicznym oraz wynikających zeń utopijnych przewidywań, a to nie jest równoznaczne z krytyką postępu, jako realnego faktu, jako przysługującej człowiekowi zdolności wykorzystywania wiedzy o przyrodzie w procesie jego rozumnej działalności. Równolegle z pogłębianiem się lęku i zwątpienia w postęp pojawiają się koncepcje, zachęcające do poszukiwania dróg uniknięcia apokalipsy. Interesującą nad wyraz wydaje się propozycja prof. Hansa Jonasa w książce Zasada odpowiedzialności (Platon 1996, s. 410), prezentującej efekt wieloletnich przemyśleń filozoficznych na temat sytuacji człowieka i świata, określonej przez obecny stan cywilizacji naukowo-technicznej. Autor podziela rodzący się niepokój co do przyszłości świata, sam radykalnie formułuje pogląd, że zachowanie równowagi przyrody musi, wcześniej czy później, ale na pewno, spowodować unicestwienie globalne. Dlatego kształtowanie się właściwej symbiozy życia ludzi z naturą ma sens egzystencjalny i ontologiczny. Wymaga działań określonych przez etykę odpowiedzialności, obejmującej obszar rzeczywistości nie mieszczący się bezpośrednio w obrębie środowiska ludzkiego.

Odpowiedzialność zarówno w sensie prawnym jak i moralnym jest odpowiednikiem siły, wobec tego musi być współmierna do mocy techniki (i jej efektów) w jaką jest obecnie ludzkość wyposażona. Czyli musi dotyczyć nie tylko sfery życia prywatnego, lecz także ogólnospołecznego. Stawia to, rzecz jasna, trudniejsze niż dotychczas, zadania przed jednostkowym sumieniem. Nic dziwnego, że faktycznie od niego zależy przyszłość ludzkiego świata. Zaniechać trzeba, mówi autor, patrzenia na przyszłość przez pryzmat nadziei i rozmaitych proroctw o mającej nastąpić szczęśliwości. Rozumną uwagę obrócić należy w stronę dających się przewidzieć trudności, zagrożeń i nieszczęść. Koncentrować świadomość na tym, co wzbudza naturalny strach — on bowiem mobilizuje intelekt i wszelką sprawność działania, zdolnych przezwyciężyć zło. Taka właśnie, wyrastająca z wyobraźni, „heurystyka lęku" może być skuteczniejsza niż fascynacja wizją raju w walce o zachowanie człowieka i świata.

H. Jonas formułuje zasady oryginalnej metafizyki na gruncie ewolucjonistycznej teorii bytu, obywającej się bez transcendencji. Sądzi, że odnoszenie etyki do sfery transcendencji nie ułatwia rozumienia jej istoty, a raczej mnoży trudności, prowadząc do dualizmu. Ten zaś wiąże się ściśle z teologią Boga, którego atrybuty chwieją się w relacji z realnym złem, które przenika istniejący świat. Nawiązuje do myśli Leibniza, że „istnieje raczej coś niżeli nic", wyprowadza z bytu (natury, przyrody) pojęcie „dobra", a także kategorię „powinności". "Bycie jest czymś dobrym samo w sobie, niemożliwe jest bowiem żadne porównanie co do rangi z nicością. Dlatego istnienie per se, bez względu na rodzaj 'powinno' być przedkładane nad nicość" (s. 95). W naturze więc, w przyrodzie istnieje wartość w sensie ontologicznym i etycznym. Ta druga realizuje się w formie dostrzegalnego empirycznie procesu celowości. "Możemy uważać samą zdolność posiadania jakichkolwiek celów za pewne dobro samo w sobie, którego nieskończoną wyższość nad wszelką bezcelowością bytu uchwytujemy z intuicyjną pewnością" (s. 151, podkr. — JŁ).

Człowiek zatem jako istota zdolna do samodzielnego i celowego działania partycypuje w wartości „dobra". Doświadcza go na skutek odczuwania i rozumienia „zła" jako cierpienia. Dzięki temu może rozwijać umiejętność szukania dróg unikania zła, a także sposobów jego eliminowania. Obecnie człowiek znalazł się w sytuacji zagrożenia totalnego. I wiele wskazuje na to, że zdaje sobie sprawę z jego rozmiaru. Świecka filozofia moralna Hansa Jonasa zawiera sugestywny program „ochrony istnienia człowieka i jego człowieczeństwa przed nadużywaniem jego własnej potęgi".

Res Humana nr 3/1997

Po przeczytaniu tego tekstu, czytelnicy często wybierają też: Utopia Rydzyka Młodzież kontra patriotyzm

Dodaj komentarz do strony..   Zobacz komentarze (1)..

Wyślij mailem..

Wersja do druku    PDF    MS Word