Racjonalizm, obiektywizm, realizm — to pojęcia centralne dla filozofii (pewnych jej nurtów) i nauki w Europie. Zdawałoby się, że stanowią ich niepodważalny fundament. A jednak… Na gruncie europejskim od jakiegoś czasu rysuje się proces „pękania" tych pojęć wraz z pojawieniem się nurtów, w których naczelne pojęcia to relatywizm czy dekonstrukcja. Nie zamierzam relacjonować w ujęciu diachronicznym ani kształtowania się i rozumienia samego pojęcia racjonalizmu, ani jego stosunku do innych fundamentalnych pojęć jak empiryzm, ani wreszcie opisywać szczegółowo tych tendencji kulturowych, które go zakwestionowały, a które określa się np. mianem postmodernizmu (rzecz jasna tu: pojętego jako nurt filozoficzny). Interesować będzie mnie natomiast pewien wycinek problemu — mianowicie kwestia poznania, a ściślej krytyka racjonalizmu jako fundamentu episteme, i najważniejsze momenty, które zapowiadały coraz usilniejsze dążenia do poddawania w wątpliwość jego prawomocności.

W nowożytnej historii (lata 50. XX w.) na gruncie nauk społecznych zaczął być widoczny zespół zjawisk, które zwykło określać się przełomem antymodernistycznym ^{[ 1 ]}. Zakwestionowane zostały podstawowe pojęcia jak obiektywizm, racjonalność, pojęcie prawdy naukowej itd.

Istnieje też inne określenie odnoszące się głównie do filozofii, a zwane zwrotem lingwistycznym: najogólniej mówiąc podważeniu ulegatu przekonanie, że nauka odzwierciedla rzeczywistość w sposób bezpośredni (czy adekwatny jak mówią inni; a lingwistyczny — od dostrzeżonej roli języka). Innymi słowy, zakwestionowano tzw. teorię reprezentacji (opis naukowy reprezentuje rzeczywistość, do której ten opis się odnosi). Od tego czasu nie ustają spory, zarówno wśród filozofów, jak przedstawicieli nauk poszczególnych, tych zwłaszcza, których badania dotyczą świata ludzkiego, zatem socjologii czy antropologii kulturowej. Oś sporu przebiega między zwolennikami obiektywizmu a kontekstualizmu poznania ^{[ 2 ]}. Wydaje się, że najważniejsze dla tego sporu jest pytanie: czy istnieje przedmiot badań niezależny od podmiotu czy też zarówno sposób patrzenia i ujmowania przedmiotu przez podmiot, jak i sam podmiot są uwarunkowane kontekstem kultury.

Zanim powiem coś więcej o istocie tego sporu, proponuję przyjrzeć się kilku ważnym elementom, wokół których spór ten się ukonstytuował. Najważniejsze to: kim jest podmiot poznający i czy jest on w dostatecznym stopniu niezależny od rzeczywistości badanej.

Zazwyczaj twierdzi się, że naukowy obraz świata wynikł z myśli Kartezjusza, „ojca" racjonalizmu jako metody badawczej. W innym znaczeniu słowa racjonalistami było wielu filozofów, już od starożytności. Przywołując Kartezjusza muszę dodać, że w tym momencie interesuje mnie w jego myśli to tylko, że wierzył on w możliwość poznania „czystego", że innymi słowy podmiot poznający, według Kartezjusza, może wyzbyć się "zwyczaju i przykładu", czyli wszystkiego co narzuca na podmiot kultura, w jakiej żyje. Dlaczego to tak istotne? Ano dlatego, że właśnie „czystość" podmiotu poznającego została zakwestionowana.

Potem pojawił się Kant i jego „Krytyki". Jego wystąpienie to istny „przełom kopernikański" w filozofii. Na czym ten przełom polegał? Racjonaliści dotychczas wierzyli, że istnieje wiedza wrodzona ^{[ 3 ]}. Dla Platona poznanie polegało na procesie „przypominania" sobie, anamnezie, i ten typ prawdziwego poznania zwał episteme; dla Augustyna proces ten możliwy był dzięki bożej łasce, itd. — tak czy inaczej ważne jest to, że uznawano, iż poznanie jest bierne, polega na odkryciu prawdy, która jest i tylko czeka spokojnie na odkrycie. Dla empiryzmu odwrotnie — umysł jest pusty, stopniowo napełniany elementami doświadczenia „płynącymi" poprzez zmysły. Kant uznał, że poznanie to kombinacja obu tych zabiegów; ale najważniejsze w tym momencie jest dla mnie to, iż uznał, że człowiek jako poznający podmiot wnosi w świat poznawany pewne schematy i pojęcia aprioryczne, uprzednie w stosunku do samego aktu poznawczego. Umysł zatem jest aktywnym współtwórca poznawanej rzeczywistości, tylko dzięki pojęciom możemy w ogóle dostrzec rzeczy, umysł modeluje świat. Podmiot jest aktywny, a nie biernie odzwierciedlający „prawdziwy świat".

Skąd biorą się te schematy? Jeśli nie umieszcza ich w podmiocie instancja wyższa, transcendentna wobec niego, to znaczy, że narzucone są kulturowo. Ten fundamentalny dla prowadzonych tu przeze mnie rozważań fakt zapewne jako pierwszy zauważył E. Durkheim — stwierdzając, że to społeczeństwo narzuca nam te pojęciowe schematy. Nie można wyzwolić się od kultury, jak chciał Kartezjusz, to za jej sprawą bowiem myślimy w taki, a nie inny sposób.

Dlaczego jednak jedne schematy kulturowo uwarunkowane są racjonalne, inne zaś nie? O racjonalizmie najbardziej trafnie może wypowiadał się Max Weber, twierdząc, że etos naukowy mógł zrodzić się tylko w kulturze, która zrodziła też protestantyzm, a w jego łonie — kapitalizm (nastąpiła bowiem konieczność systematyzacji myślenia).

To jedne ze źródeł — filozoficznych i socjologicznych — wątpliwości i kwestionowania Rozumu jako ostatecznej instancji poznawczej ^{[ 4 ]}. Z myślicieli, którzy przeprowadzili bezpośrednio i konsekwentnie krytykę racjonalizmu wymienić by trzeba L. Wittgeinsteina i T. Kuhna oraz oczywiście krąg badaczy, którzy albo sami zwą się postmodernistami, albo zostali tak nazwani ^{[ 5 ]}.

O co wiec w istocie toczy się spór? Spór idzie o to, czy w ogóle istnieje wiedza, która wykracza poza wiedzę kulturowo zdobytą. Inaczej: czy poza ramami kulturowymi istnieje jakakolwiek obiektywna wiedza? Tylko jeśli odpowie się twierdząco, można w ogóle mówić o obiektywnym poznaniu..., a z obiektywizmem nie jest sprawa prosta, jak chcieli myśliciele oświeceniowi i pozytywistyczni. Tu dotykamy bliżej problemu podmiotu.

Nie mówmy nawet o poznaniu filozoficznym czy naukowym, zacznijmy od zwykłego procesu postrzegania rzeczy. Ludzie nie są tylko rejestratorami wrażeń (by zacząć od momentu początkowego), nie istnieje bierna, „czysta" percepcja, żaden bowiem podmiot nie jest „pusty". Postrzega się świat od razu w określony sposób — tak jak na to pozwala dotychczasowe życie, apriorycznie powzięte poglądy, w rodzaju uprzedzeń, stereotypów, którymi karmi nas kultura, w jakiej wzrastamy, czy teżpredyspozycje charakterologiczne, a nawet aktualna dyspozycja! (Por. chociażby badania nad postrzeganiem w stanie depresji).

Skoro tak, to jak można mówić o obiektywizmie, czy czystym poznaniu? Rozum to nie jest tabula rasa, nim przystąpi do aktu poznawczego jest już „nasycony" treściami kulturowymi.

A to tylko początkowy akt kontaktu ja-świat, dotyczący wrażeń i postrzegania. Rzecz jest jeszcze bardziej skomplikowana. Oto bowiem, by wyrazić świat mamy do dyspozycji pewien kod. Język naturalny. Sądzimy zazwyczaj, że to tylko narzędzie, którym możemy się dowolnie posługiwać, ale… Badania językoznawcze i antropologiczne dowodzą czegoś zgoła innego. Właśnie antropologowie jako zawodowo zajmujący się badaniem inności musieli zwrócić uwagę na niezmierną rozmaitość kultur, sposobów postrzegania i porządkowania świata, wreszcie na zależności między „siatką" jakiejś kultury a np. typem osobowym, czy istniejącymi instytucjami, a także — na relacje między całością danej kultury a wyznawanymi w jej ramach wartościami, funkcjonującymi normami itd. Jednym z ważniejszych elementów tej „siatki" jest język. To nie my myślimy językiem, to język myśli w nas. To twierdzenie, to jakby kantowska rewolucja w sposobie widzenia języka, a co to oznacza praktycznie? Nie jest tak, że oto z jednej strony mamy świat, z drugiej podmiot posługujący się językiem jako danym, zastanym zestawem środków służących do obiektywnego opisu. Nikt nie zaprzeczy, że kto nie nauczy się języka w dzieciństwie nie tylko nie będzie mógł się komunikować, ale nawet nie będzie mógł myśleć, w znaczeniu w jakim rozumiemy „myślenie" (por. casus tzw. „dzikich dzieci"). Ale jest coś więcej. W każdym języku inaczej zakodowywane sąpodstawowe elementy kierujące ku temu co postrzegamy. I to zarówno na poziomie leksyki, słownika, jak i gramatyki czyli reguł rządzących sposobem budowania wypowiedzi językowej. Przykładowo — w językach indoeuropejskich rozróżniamy wiele czasów gramatycznych — i to pozwala nam na oddzielenie przeszłości, teraźniejszości, przyszłości; ale w innych językach tak nie jest, np. lud Indian Hopi posługuje się jedną kategorią czasu i to pojmowanym inaczej niż u nas — czas nie jest linearny, jest raczej czymś, co aktualizuje się od wydarzenia do wydarzenia (badania Whorfa). Albo — u nas istnieje takie a nie inne rozporządzanie stosunkami przestrzennymi (bliżej, dalej), wydzielamy takie a nie inne kategorie, cechy, właściwości obiektów. Ale inne języki „robią" to inaczej, albo w ogóle nie posiadają pewnych znaczeń (np. substancji). Przykładów można by mnożyć...

Czego zaś nie ma w języku, tego nie ma w myśleniu. Świat jest taki, jak pozwala na to język (por. też słynną hipotezę Sapira-Whorfa) ^{[ 6 ]}. Świata zatem nigdy nie postrzegamy w stanie „czystym", język narzuca nam ramy jego postrzegania i konceptualizowania. Jak powiada wielki religioznawca M. Eliade: „Aby żyć w świecie, należy go wpierw ustanowić". Ramy, wedle których będziemy porządkować świat już w nas istnieją, uczymy się ich od dziecka w procesie, który socjologowie zwą socjalizacją, antropologowie zaś enkulturacją. Świat „na zewnątrz" jest amorficzny, by w ogóle przystąpić do poznania musimy już wstępnie go ustrukturalizować mentalnie, nałożyć nań pewien system. I to w podmiocie odbywa się wstępny proces ustrukturalizowania jej. „Nie ma przedmiotu bez podmiotu" powiada Wittgeinstein.

Po przeczytaniu tego tekstu, czytelnicy często wybierają też: Socjologia wiedzy i psychologia poznania świata Apologia racjonalizmu

Zobacz komentarze (2)..

Wyślij mailem..

Wersja do druku    PDF    MS Word