Problematyka sekularyzacji, rozumianej jako administracyjnie usankcjonowana niezależność instytucji publicznych i religijnych, nierzadko bywa tematem generującym silne emocje, uniemożliwiając merytoryczną analizę zagadnienia. Kwestią problematyczną może stać się w państwach takich jako Polska, o umocowanej tradycją silnej i uprzywilejowanej roli jednej religii. Z drugiej strony pluralizm światopoglądowy wyklucza faktyczną dominację jednej opcji światopoglądowej.

Istotą państwa zsekularyzowanego jest brak jakichkolwiek religijnych i transcendentnych odniesień w jego funkcjonowaniu i, przede wszystkim, usankcjonowaniu ^{[ 1 ]}. Dlatego naturalną implikacją debaty na temat sekularyzacji jest podejmowanie szeregu zagadnień związanych z religią, zazwyczaj w krytycznym duchu badań historycznych nad genezą, charakterem i funkcją religii. Nierzadko publicystyka promująca światopogląd zsekularyzowany posiada wydźwięk antyklerykalny, a przynajmniej jest oskarżana o antyklerykalizm. Niemniej antyklerykalizm, który może ujawnić się w debacie na temat sekularyzacji, spowodowany krytycznym spojrzeniem na historyczno — kulturowy dorobek zinstytucjonalizowanego chrześcijaństwa, nie może być postrzegany jako celowa walka z religią, lecz wyłącznie jako występowanie w obronie wolności i autonomii jednostki oraz pluralizmu światopoglądowego.

Warto przyjrzeć się argumentom proponowanym przez włoskojęzycznych zwolenników sekularyzacji. Swoistą ironią historii jest fakt, że w państwie historycznie powiązanym z instytucją Kościoła publicystyka o wydźwięku antyklerykalnym, propagującym idee sekularyzacyjne, jest liczna i popularna. Być może polityka przemocy w sprawach religijnych, stosowana przez wiele stuleci przez instytucję Kościoła, mści się zarówno w postaci ciężkiego i głębokiego kryzysu religijnego, przynajmniej w aspekcie instytucjonalnym, oraz nierzadko agresywnej w swoim antyklerykalizmie publicystyce. Specyfikę włoskojęzycznego piśmiennictwa poświęconego temu zagadnieniu może zilustrować następujący przykład. Piergiorgio Odifreddi wstęp swojej książki pod tytułem Dlaczego nie możemy być chrześcijanami, a tym bardziej katolikami, rozpoczyna od słów Chrześcijanie i kretyni (Cristiani e cretini), wskazując na etymologiczną i merytoryczną tożsamość obu terminów ^{[ 2 ]}. Uzasadnienia tej tożsamości doszukiwał się w słowach samego Jezusa, który właśnie to podobieństwo miał mieć na myśli w słowach „Błogosławieni ubodzy w duchu" ^{[ 3 ]}. Nie brakuje oczywiście oponentów, jednak w dyskusjach ze zwolennikami sekularyzacji czy ateizmu nawet teologowie przyznają rację swoim adwersarzom, przynajmniej w zakresie krytyki religii i demaskowania jej ekonomiczno - politycznego usankcjonowania ^{[ 4 ]}.

Przykład włoskojęzycznych publicystów może być interesujący właśnie w polskiej kulturze ze względu na ścisły historyczny związek z monopolem katolickiego, usankcjonowanego prawnie, światopoglądu. Niezależnie od tego dziedzictwa włoska publicystyka zdobyła się na rzetelną refleksję nad koniecznością uniezależnienia przestrzeni publicznej od wpływu jakiejkolwiek opcji światopoglądowej, szczególnie religijnej, tym samym świadcząc o faktycznym pluralizmie światopoglądowym, wartości jednostkowych przekonań, wreszcie autentycznej wolności i autonomii jednostki.

Religia jest sprawą prywatną

Zagadnieniem pierwotnym wobec refleksji nad proponowanym kształtem relacji między religią a instytucjami publicznymi jest określenie specyfiki i roli samej religii w przestrzeni publicznej. Zwolennicy sekularyzacji jednogłośnie postrzegają religię jako sprawę prywatną, ukierunkowaną na życie duchowe i zbawienie swoich wyznawców. Tym samym to, co funkcjonuje wyłącznie jako fenomen na płaszczyźnie prywatnej, nie może nigdy zyskać statusu sprawy publicznej.

Z perspektywy zwolenników uniezależnienia instytucji państwowych od religijnych postrzeganie religii jako sprawy prywatnej jest oczywistą konsekwencją idei neutralnego charakteru przestrzeni publicznej, która nie może zostać zdominowana przez jakąkolwiek opcję światopoglądową. To założenie, oczywiste w kontekście faktycznego zróżnicowania religijnego i kulturowego współczesnych, nowoczesnych społeczeństw, jest kwestionowane przez ludzi Kościoła ^{[ 5 ]}. W tym celu formułuje się najczęściej dwa podstawowe typy argumentów, mające uzasadniać funkcjonowanie religii wyłącznie jako sprawy prywatnej.

Pierwszym zagadnieniem jest wskazywanie na brak nowotestamentalnej legitymizacji dla istnienia i funkcjonowania zinstytucjonalizowanego chrześcijaństwa. Ten zarzut jest doskonale znany w historii zachodnioeuropejskiej myśli co najmniej od czasów Spinozy. Opiera się na dość prostolinijnym i zdroworozsądkowym spostrzeżeniu, że skoro Jezus nie był księdzem, nie był kaznodzieją, nie założył Kościoła, nie mówił nic o Kościele, czy nawet nic nie wiedział o takiej instytucji jak Kościół, to zinstytucjonalizowane chrześcijaństwo pozbawione jest najważniejszej, bo boskiej, legitymizacji. Nie ma sensu szczegółowe koncentrowanie się na tej uwadze. Wystarczy jedynie wspomnieć, że ten argument, solidnie umocowany historycznie i ideowo, nie implikuje koniecznie jakichkolwiek konsekwencji ateistycznych, co więcej, nierzadko bywa podnoszony przez jednostki czy organizacje religijne, krytycznie usposobione wobec patologicznego, na tle idei ewangelicznych, charakteru samej istoty instytucji Kościoła. Brak biblijnego usankcjonowania instytucji religijnej demaskuje ekonomiczne, polityczne i społeczne racje uzasadniające powstanie i działalność zinstytucjonalizowanego chrześcijaństwa. Jednak są one całkowicie niewystarczające dla zagwarantowania zinstytucjonalizowanemu chrześcijaństwu uprzywilejowanej pozycji w przestrzeni publicznej. Natomiast, w myśl krytycznej analizy Biblii zaproponowanej m. in. już przez Spinozę ^{[ 6 ]}, Nowy Testament i postać Jezusa nie dostarczają jakichkolwiek racji sankcjonujących prawomocność idei głoszonych przez instytucję Kościoła.

Drugi argument wskazuje na kwestie znacznie bardziej kłopotliwe dla ludzi Kościoła. Chodzi o podkreślanie potencjalnie negatywnych społecznych i jednostkowych konsekwencji podzielania zasad etycznych ufundowanych na religii pozytywnej. Pozorna nieoczywistość tego argumentu związana jest z tradycyjnie przypisywaną religii rolą arbitra moralności, twórcy i gwaranta zarówno samych norm etycznych, jak i utrzymywania ładu moralnego. W związku z tą historyczno - kulturową funkcją religii wskazywanie na jej szkodliwy społecznie aspekt ma być ostatecznym oskarżeniem służącym zniwelowaniu wszelkich polityczno - publicznych aspiracji instytucji Kościoła. Również ten argument można odnaleźć w nurcie XVIII — wiecznej radykalnej, naturalistyczno - racjonalistycznej krytyki religii pozytywnych.

Współcześnie wskazuje się na takie założenia etyczne zinstytucjonalizowanego chrześcijaństwa, jak: a) idea możliwości odpuszczenia, odkupienia grzechów; b) ufundowanie etyki religii objawionej na władzy, autorytecie, nakazie; c) ważność, a w praktyce prymat zewnętrznych, materialnych, poznawalnych zmysłowo obiektów (ceremonii, rytuałów, obrzędów, wszelkich praktyk religijnych) nad sferą ducha, nad ideałem moralnego samodoskonalenia się jednostki; d) czy wreszcie koncepcja grzechu pierworodnego. Najpoważniejszą implikacją tych założeń etycznych ma być zniwelowanie, czy przynajmniej zredukowanie, stopnia moralnej odpowiedzialności jednostki poprzez wskazanie transcendentnych i niezależnych wobec niej determinant (w przypadku koncepcji grzechu pierworodnego) i pozbawienie jednostki wartościowości moralnej poprzez umocowanie zarówno dobra, jak i środków wiodących do jego osiągnięcia, poza jednostką (w Bogu, instytucji Kościoła, kulcie, itp.)

Oczywiście te uwagi mają charakter czysto teoretyczny i nie odwołują się do empirycznego badania praktycznego funkcjonowania jednostek religijnych. Niemniej, wskazują na możliwe, przynajmniej na płaszczyźnie logicznej i ideowej, następstwa generowane przez wspomniane założenia etyczne.

Na zakończenie warto wspomnieć o argumencie, który potencjalnie może odznaczać się największym stopniem bezkompromisowości w oskarżaniu etyki religijnej o negatywne konsekwencje społeczne. Odwołuje się do słynnej formuły Dostojewskiego: „Gdyby Bóg umarł, wszystko byłoby dozwolone". W powszechnie funkcjonującej w kulturze interpretacji religijnej wskazuje na negatywne implikacje porzucenia etyki religijnej, oskarżając modernizm, nihilizm, ateizm o moralną degenerację, brak jakichkolwiek wzorców etycznych w rzeczywistości a — religijnej, a — teistycznej, itp. Natomiast zsekularyzowana, areligijna interpretacja tej formuły wskazuje, że jedną z możliwych implikacji generowanych przez podzielanie etyki religii pozytywnych jest nihilizm i cynizm, uczynienie możliwymi wszelkich aberracji. Tym samym nawet nie kwestionuje się obecności nihilizmu, braku wyraźnego, dominującego systemu wartości w kulturze zsekularyzowanej, jednak o taki stan rzeczy obwinia się nie nurt ateistyczny, lecz samą religię.

Eugenio Lecaldano, w ślad za Uberto Scarpellim wskazywał, że w momencie kulturowej i ideowej „śmierci" Boga jednostka religijna pozbawiona zostaje podstaw dla dokonania rozróżnienia między dobrem a złem, ponieważ fundament dla takiego rozróżnienia był ulokowany w idei Boga i treściach oferowanych przez instytucję Kościoła. Tym samym w sytuacji kryzysu czy zniwelowania wartości instytucji religijnej jednostka, nieposiadająca podstaw dla dokonywania wyborów moralnie godziwych, pozbawiona jakichkolwiek kryteriów, znajduje się w sytuacji nihilizmu, przynajmniej teoretycznie nie będąc ograniczana jakimikolwiek normami. Nawet jeżeli formuła tego zarzutu jest nowatorska, jej istota znana jest przynajmniej od czasów heglowskiej krytyki religii. Hegel, wskazując na wartość religii naturalnych, podmiotowych, podkreślał związek tego typu religii z jednostką, lokalną, konkretną społecznością, eksponując przede wszystkim powiązanie etyki religii naturalnych z psycho — fizyczną kondycją człowieka ^{[ 7 ]}.

Po przeczytaniu tego tekstu, czytelnicy często wybierają też: Jakiej wielkości było wąskie gardło populacyjne ludzkości? Teodemokracja Kaczyńskich

Zobacz komentarze (27)..

Wyślij mailem..

Wersja do druku    PDF    MS Word