Mariusz Agnosiewicz, którego nigdy osobiście nie miałem jeszcze okazji poznać a który jest dla mnie ogromnym autorytetem, popełnił niedawno składającą się z dwóch części ważną publikację pt. Neorenesans kontra Nowe Średniowiecze.

W publikacji tej w niezwykle rozbudowany i głęboko teoretycznie umocowany sposób autor stawia kilka tez o fundamentalnym dla ruchu racjonalistycznego znaczeniu:

1. Religie podlegają procesom ewolucyjnym, które wynikają z ciągłej interakcji doktryny religijnej z otoczeniem społecznym wyrażonym w duchu danego czasu (Zeitgeist).
2. "Naturalnym" kierunkiem tego ewolucyjnego procesu jest racjonalizacja i humanizacja religii, wyrażana w przejściu od wszechpotężnego, lecz gniewnie nieobliczalnego Nietzscheańskiego boga „krain wschodu" (praboga) ku formom bóstwa miłosiernie aspołecznym aż do późnych form religijności, w których koniunkturalizm klasy kapłanów pozwala sprowadzić religię do czystego acz opłacalnego dla duchowieństwa obrządku w zeświecczonym pod każdym innym względem społeczeństwie.
3. Potrzeba sacrum oraz wynikający z niej żywioł religijny są społecznie umocowane tak mocno, że walka z nimi za pomocą „twardej" ateizacji jest skazana na niepowodzenie a rozsądną strategią jest „obłaskawianie" religii poprzez rozbudowany dialog ze wspólnotą wyznawców mający na celu racjonalizację i humanizację doktryny.
4. Promocja „twardego ateizmu" zawsze przynosi skutek odwrotny od zamierzonego, gdyż nie ma sposobu , aby naturalny proces ewolucji religii przerwać — doktryna musi się sama przekształcić w formę sekularną a próby rugowania religii z życia społecznego skutkują nawrotem jej najbardziej pierwotnych i społecznie niebezpiecznych form.
5. Właściwym zatem jest podejście „neohumanistyczne" — przyjęcie postawy racjonalistycznej przy równoczesnej akceptacji obecności religii w życiu społecznym i rezygnacji z szerzenia ateizmu.

Konkluzją publikacji Mariusza Agnosiewicza jest obawa, że ostatnie zmiany w statucie Polskiego Stowarzyszenia Racjonalistów, w których PSR deklaruje się wprost, że jest wspólnotą ateistów obciążą nas odpowiedzialnością za dalszą eskalację radykalnego fundamentalizmu religijnego i usztywnienie podziałów religijnych — zwłaszcza w momencie, kiedy w Stolicy Piotrowej na tronie zasiadł papież Franciszek i podjął trzecią próbę humanizacji katolicyzmu.

Krytykę zaprezentowanego przez autora Kryminalnych dziejów papiestwa poglądu zacznę od zastanowienia się nad samą teorią ewolucji religii. Czy opis religii jaki znamy z prac Nietzschego, Hegla, Husserla i Webera jest uniwersalny? Czy proces rozwoju religii przebiegający od izraelskiego „praboga" ku nowoczesnemu chrześcijaństwu interpretowany w kategoriach kolejnych faz „racjonalizacji" nadaje się do opisu innych religii monoteistycznych, takich chociażby jak Islam? Dlaczego nie obserwujemy żadnego podobnego procesu ewolucyjnego w obrębie Judaizmu? Dlaczego dominujący nurt w Islamie znajduje się wciąż w stadium „praboga" pomimo tego, że muzułmański renesans miał miejsce już w dziesiątym wieku?

Wydaje się, że dyskurs filozofii religii na Zachodzie został zdeterminowany historią chrześcijaństwa a opis wiary, jaki przedstawiają nam klasyczni filozofowie ograniczony jest w swej trafności do świata chrześcijańskiego. Opis ten odnosi się do specyfiki ewolucji kultury zachodnioeuropejskiej a nawet do specyficznego kontekstu epoki życia autorów. Czyż pisząc dzisiaj Max Weber z równą pewnością twierdziłby, że fundamentalnym procesem dziejowym jest „odczarowywanie świata"? Czy gdyby dzisiaj żył Nietzsche — czy jego Zaratustra z równą mocą ogłaszałby, że bóg jest martwy? Jedyna odpowiedź, jaka przychodzi mi do głowy to „być może". Czyim głosem przemawiałby Zaratustra? — Wszak elita intelektualna naszej współczesności ma dalece mniejszy wpływ na realia niż sto lat temu! Nie wiadomo też do kogo miałby dziś Zaratustra mówić — kto jest jakością wyrażającą ducha dziejów — technokrata realizujący koncept wyzbytego z cielesnych ograniczeń nadczłowieka za pomocą genetycznej inżynierii czy ekolog nawołujący do rezygnacji z emancypacyjnych mrzonek na rzecz jedności z planetarnym bytem Gai?

Warto również zauważyć, że inni filozofowie, jak na przykład Karl Jaspers czy bardziej nam współczesny Robert Bellah porzucają ideę linearnej ewolucji religii (czy szerzej — kultury) na rzecz bardziej dynamicznych struktur i pojęć, jak na przykład koncepcja punktów zwrotnych Jaspersa. Według Bellaha (Religion in Human Evolution: From the Paleolithic to the Axial Age) kultura jest rodzajem pamięci zewnętrznej, w której informacja o przeszłych epokach może ulec przekłamaniu, lecz nigdy nie zaciera się zupełnie. Napięcia, jakie tworzą się między strukturami odziedziczonymi z różnych okresów a współczesnością odciskają się zarówno na kulturze współczesnej jak na naszym stosunku do dziedzictwa przeszłości. W specyficznych okolicznościach napięcia te akumulują się tak, że zmiana ma charakter lawinowy — rewiduje cały dotychczasowy dorobek epoki a kultura wychodzi z niej gruntownie odmieniona. W świetle takich poglądów wiara, że gdyby nie naciski różnych reformatorów czy ateistów, to kościół sam z siebie dryfowałby w stronę humanistycznej racjonalizacji graniczy z naiwnością. Tak po prostu świat się nie zachowuje — niespodziewane a często gwałtowne zmiany są immanentnym elementem jego dynamiki! Przed Rewolucją nikt przecież nie podejrzewał ani gwałtowności procesów dechrystianizacyjnych we Francji ani nie przewidział siły oddziaływania równie przecież radykalnego ultramontanizmu na całą dziewiętnastowieczną Europę.

Ponadto — naprawdę nie potrafiłbym podjąć się rozstrzygnięcia które elementy „Zeitgeist" kształtują procesy religijne bardziej a które mniej. Nie rozumiem, co pozwala Agnosiewiczowi twierdzić, że kolejne fale religijnej „retenebracji" są wynikiem wcześniejszych epizodów mniej lub bardziej wymuszonej sekularyzacji. Moje rozumienie procesów historycznych nie współgra z tą tezą a wręcz jej zaprzecza. Moim zdaniem to teza nieuprawniona — czy Mariusz Agnosiewicz byłby gotów z równym przekonaniem poprzeć ją w 1965 roku, kiedy kończył się II Sobór Watykański? Na czym polega obserwowana przez Agnosiewicza prawidłowość? Jakie cykle mamy badać? Z jakimi okresami czasu mamy się mierzyć, skoro raz reakcja jest silna i natychmiastowa a innym razem — spokojna i oddalona w czasie.

Jestem przekonany, że dynamika procesów religijnych jest bardzo daleka od trywialnej linearności, przebiegającej od sekciarskiego radykalizmu ku humanistycznie zorientowanej religii „oświeconej". Jednak z pewnością czynnikiem, który najbardziej przyczynia się do racjonalizacji doktryny religijnej jest otoczenie polityczne. Spójrzmy dla przykładu na przypomnianych przez Agnosiewicza Braci Polskich. Doktryna ariańska swój początek wzięła z kościoła katolickiego — pierwsze pokolenie naszych antytrynitarzy charakteryzuje się ogromnym radykalizmem. Oderwani od kościoła i zafascynowani naukami Lutra, Kalwina, Zwinglego czy Łaskiego podążają śladem wczesnych chrześcijan poszukując realizacji czystej wizji Pisma. Naśladując komunizm Braci Morawskich organizują się w gminy, które odrzuciwszy wszelkie kompromisy dążą do urzeczywistnienia najwyższych ideałów etycznych, jakie przemawiały do nich z Ewangelii. Jednak dość szybko ich sekciarski zapał słabnie. Dostrzegając sprzeczności etyczne między ekonomią komunizmu a nakazami chrześcijańskiego miłosierdzia rezygnują z postulatów nakazujących Braciom porzucanie majątku (Niemojewski). Uzależnienie Braci Polskich od szlachty (gdyż tylko pod jej ochroną mogli uniknąć ostrego konfliktu z kościołem katolickim) uniemożliwiło im podążanie ścieżką reformatorów niemieckich czy holenderskich, których zgromadzenia składały się w znacznej części z robotników i rzemieślników i dały początek współczesnemu kapitalizmowi.

W realiach gospodarczych Rzeczpospolitej, opartych o pańszczyźnianą pracę chłopa na roli wyodrębnienie ekonomiczne zborów ariańskich było po prostu nierealne. Wobec takich okoliczności ustrojowych nie dziwi dalsze słabnięcie ariańskiego radykalizmu. Już w końcu XVI wieku ogranicza się on do postulatów łagodzenia warunków bytu chłopskiego i ze względu na miłość bliźniego wstrzymywania się od wyzysku poddanych. Komunizm arian przemienił się w socjalizm a ich rozważania teologiczne skupiały się nad problemem uregulowania stosunków zboru z państwem i władzą świecką. Zależność arian od szlachty pociągała za sobą konieczność ukrócenia pierwotnej gwałtowności wyrażanej w postulatach całkowitej emancypacji od świeckiego sądownictwa czy innej zwierzchności i wypracowania ugodowych postulatów humanitarnych: łagodzenia okrutnych kar i tortur. Wypełnianie szlacheckich powinności wobec państwa doprowadziło też wśród Braci Polskich do wykształcenia swoistych podstaw obywatelskości i postawy patriotycznej (vide Wojna Chocimska Potockiego).

Taką strategię adaptacyjną nasi unitaryści przyjęli oczywiście nie na zasadzie linearnej, lecz w drodze ciągłych dostosowań do zmieniającej się sytuacji zewnętrznej, licznych wojen na kresach Rzeczpospolitej i nie bez ostrych wewnętrznych sporów teologicznych. Atakowani przez kościół katolicki od czasów Socyna (vide adresy ks. Powodowskiego do Stefana Batorego, Piotra Skargi do Zygmunta Starego czy oskarżenia o sprzyjanie Turkom wysuwane przez jezuitów) oraz przez reformatorów holenderskich (vide wpływ poglądów Daniela de Breen [Breniusa]) arianie rozwinęli własną koncepcję relacji państwo-kościół (Samuel Przypkowski), która ich zarazem ostatecznie podzieliła. Powrót wpływów sekciarskich w Rakowie został natychmiast wykorzystany przez Kościół katolicki. Najpierw w 1638 r. z inicjatywy biskupa krakowskiego Jakuba Zadzika oskarżono arian o profanację krzyża. Sąd na arianami zakończył się wyrokiem, w którym Sejm w obecności króla Władysława IV nakazuje zniszczenie Akademii Rakowskiej wraz z działającą przy niej drukarnią. Siedemnaście lat później modlącemu się o boską pomoc Janowi Kazimierzowi doradzono wygnanie arian z Polski, co spotkało się z uznaniem nowo obranego papieża Aleksandra VII — Jan Kazimierz zyskał tytuł „Rex ortodoxus". Tak w 1655 roku zakończyło się sto lat arianizmu w Polsce.

Chociaż wpływy Akademii Rakowskiej na życie intelektualne ówczesnej Europy są niezaprzeczalne (wspominał o nich nawet Voltaire zauważając sympatię Newtona dla Braci Polskich), to przecież po opuszczeniu Polski ich doktryna rozmyła się i nie znalazła kontynuatorów. Ich wspólnoty przetrwały najdłużej w Prusach, lecz i tam zakazano z czasem ich wyznania. Arianizm zanikł bez śladu na początku XVII w. Poglądy, że to właśnie wydane w Rakowie pisma Crella, Szlichtynga, Socyna i Lubienieckiego, które odnaleziono w zbiorach bibliotek Harvardu i Yale miały decydujący wpływ na specyficznie tolerancyjne brzmienie amerykańskiej konstytucji znajdują się już poza dyskusją, gdyż bezpośrednich odwołań nie znajdujemy ani w piśmiennictwie amerykańskich unitarian ani w zachowanych publikacjach czy listach Ojców Założycieli.

Zobacz komentarze (89)..

Wyślij mailem..

Wersja do druku    PDF    MS Word