To, co człowiek czyni człowiekowi, zdarza się w stopniu mniej niż zaczątkowym u innych zwierząt. Ich rozumność, u sporej garści gatunków niewątpliwa i znacznie większa, niż sądzono do niedawna, współdziała wydatnie w hamowaniu agresji i trzyma w ryzach zbrodnicze w skutkach nierówności społeczne. Dawniejsze, obecne i zapowiadające się dzisiaj wojny, skrajny wyzysk, ucisk i inne bestialstwa popełniane przez człowieka każą pytać, jak ma się to wszystko do rozumności jemu właściwej. Samo tworzenie przez ludzi zbiorowości nieporównywalnie większych niż przez pozostałe gatunki nie wyjaśnia bowiem wszystkiego.

Wzmocnienie rodzaju ludzkiego przez rozum i wiedzę, czyli przez efektywniejszy i bardziej złożony niż u innych zwierząt wartościująco-opisowy mechanizm rozwiązywania bytowych i społecznych problemów lub, ogólnej, przez efektywniejsze narzędzie osiągania celów, ma konsekwencje bogate i wielce zróżnicowane. W sferze humanitarystycznie i docześnie pojętych dobrostanów jednostkowych i wspólnotowych wzmocnienie to owocuje, rzecz jasna, wielu niekwestionowanymi, trudnymi do przecenienia sukcesami. Poczynając od osiągnięć cywilizacyjnych ułatwiających, chroniących i przedłużających ludzkie życie, a kończąc na rozwoju etyk uniwersalistycznych i równościowych z odpowiednimi do tego modelami wychowania i prawodawstwem.

Z drugiej strony, rozwój tak pojętego rozumu i wiedzy miewa także, jak autor niniejszego eseiku przy różnych okazjach silnie podkreśla, skutki bardzo destrukcyjne. Tak dotkliwe dzisiaj straty i szkody w naturalnym środowisku człowieka, na które, notabene, zwracali uwagę już Fryderyk Engels i jego współcześni, to tylko część bolesnych problemów. Niniejsza diagnoza, wedle której szczególnie wielką winę za ogrom zła, także etycznego, ponosi przyrost ludzkiej sprawności intelektualnej, nie chce jednak funkcjonować aż w tak szerokim uogólnieniu.

Chodzi tu, po pierwsze, o to, iż sprawność ta jest podłożem niespotykanego u innych zwierząt zróżnicowania potencji życiowych jednostek i grup społecznych i że przyczynia się walnie do skrajnie nierównych możliwości wpływania na wspólne sprawy; i że — zwłaszcza dzięki bujnemu rozwojowi techniki oraz wiedzy o świecie — bywa przyczyną akumulacji i koncentracji władzy ekonomicznej, politycznej i duchowej, tak wielkiej, iż strategie kontrdominacyjne wypracowane na wcześniejszych etapach rozwoju życia społecznego ludzi i zwierząt niewiele zachowują zastosowań naprawczych.

Po drugie, co — mimo istniejących na ten temat wielu przemyśleń — jest znacznie mniej oczywiste, jako szczególnie ważny jawi się fakt, iż wiedza, nauka, technika i to, co nazywamy rozumem, tylko po części funkcjonują jako dobro wspólne; że mianowicie w niezmitologizowanej rzeczywistości podlegają stałej presji szeroko pojętej prywatyzacji i odspołecznieniu, tym większym, im dana zbiorowość jest mniej egalitarna.

Oba te fakty razem wzięte jawią się jako źródło zróżnicowania mocy jednostek i ludzkich wspólnot tak znacznego w pewnych warunkach, iż nie tylko skrajny wyzysk, lecz także władza autorytarna bliska totalnej, jak też wojna i ludobójstwo są trudne do uniknięcia. To, że wbrew pozorom znowu żyjemy w warunkach prowokujących najgorsze zbrodnie przeciw ludzkości, wielu z nas widzi dość wyraźnie od dość dawna, a jednym z pierwszych, którzy się odważyli sie o tym napisać, był Zygmunta Bauman w rozważaniach o holokauście. Że myślał tu o kryminogennych proporcjach słabości i mocy w dzisiejszym świecie, nie sposób wątpić.

Nadzieja na to, iż skutkom tych rozwarstwień będą przeciwdziałać samoobronne potencje ludzkiej psyche, przeżywa kryzys dość zrozumiały. Prymatolog podpowie: głębokie zakorzenienie egalitaryzmu i innych czynników prospołeczności w ewolucyjnym rozwoju człowieka, jako wytworzone w niezbyt wielkich wspólnotach, z trudem zdaje egzamin w warunkach koegzystencji globalnej i globalnej władzy.

Innymi — tradycyjnymi — słowy, stoicki „prawy rozum" czy Tomaszowy „rozum praktyczny" pozostają w tyle za rozumem w służbie nierówności: w zbyt wielkiej mierze pozostają pod presją przemocy, indoktrynacji, manipulacji, akumulacji władzy, by mogły zachować swą tożsamość. Na boku można tu zostawić to, że upatrywanie źródeł etyczności bardziej w rozumie niż w skłonnościach emocjonalnych wyrażających obiektywne potrzeby społecznej koegzystencji w danych warunkach wewnętrznych i zewnętrznych, zalatuje dzisiaj dość wzniosłą fikcją. Jedną z tych fikcji, miłych, lecz przestarzałych, które, jak podkreśla Frans de Waal, są głównie efektem antropocentrycznej zasłony poznawczej, a także — dodajmy — odwiecznego myślenia o rozumie, wiedzy i nauce w sposób życzeniowy.

W każdym razie, doświadczenie uczy, iż procesom prywatyzacji, uklasowienia, elitaryzacji czy konfesjonalizacji rozumu, rozumności i wszelkiej wiedzy, najsilniejsza nawet i najbardziej samoświadoma wrażliwość etyczna może nie stawić czoła. I że wobec zagrożeń partykularyzacją rozum prospołeczny i takaż wiedza czują się najpewniej w niezależnych zbiorowościach średniej wielkości, względnie egalitarnych, jak zbieracko-łowieckie, dziś już szczątkowe, a także — to prawda — w społecznościach nowoczesnych, lecz tylko pewnego typu: najlepiej się mają w warunkach powszechnego uwłaszczania mieszkańców kraju, przy czym również inne zabezpieczenia każdej osobie godziwego bytu i pewnego minimum wolności już dużo znaczą. Za dość bliskie takiej wzorcowej sytuacji uchodzą dziś stosunki w krajach skandynawskich. Można tu odnieść wrażenie, że — niezależnie od tego, na ile są dziś stabilne — realizują model państwa propagowany przez Johanna Gottlieba Fichtego. Chodziło mu o państwo, w którym powszechne uwłaszczenie zapobiega upokorzeniom i nędzy. I gdzie — dodajmy w duchu Gottholda Ephraima Lessinga — szerokie uczestnictwo w gospodarce i polityce przeciwdziała elitarnym zawłaszczeniom kultury etyczno-umysłowej. Niestety, niewiele wskazuje na to, że świat zmierza w tym kierunku również w naszej epoce.

Kto się tą obawą dręczy, a na poruszone tu sprawy patrzy społecznie i przyrodniczo, porządkuje je sobie i streszcza w wielu wariantach. Myśląc o antyhumanitarnych potencjach człowieka w jego dotychczasowym rozwoju, wpada przy tym nierzadko na pomysł, by wyróżnić w tym rozwoju dwie szczególnie ważne fazy narastania etycznej samoświadomości ludzkiego gatunku. W naszych czasach, między innymi dzięki postępom prymatologii, może je charakteryzować na przykład tak.

W fazie pierwszej, na kolejnych etapach hominizacji naczelnych i rosnącej złożoności społecznej kooperacji, mózg czy — bardziej idealistycznie — nasz hołubiony w tych rozważaniach „rozum" wykracza w swych potencjach poza swoje zastosowania dotychczasowe, z których wyrósł. Nie było to, notabene, czymś wyjątkowym, ponieważ zjawisko nowych zastosowań sprawności czemuś innemu ongiś służących oraz obrastania ich w sprawności nowe, do nowych potrzeb wykorzystywane, jest w świecie istot żywych regułą. Rzecz w tym, że z tej możliwości czyniącej wrażenie rozwoju na wyrost rozum ludzki skorzystał w porównaniu do innych zwierząt niejako skokowo. Pytanie, czy dokonał tego głównie dzięki wystawieniu na pogarszające się zewnętrzne warunki życia, mniej niejako rajskie niż pierwotne, czy przede wszystkim przez wymogi coraz bardziej złożonej koegzystencji ludzi ze sobą, trzeba zostawić specjalistom. Tak czy inaczej, w pewnych warunkach zewnętrznych, ale i kulturowych zaszłości, sam przyczynia się walnie do powstawania bardzo złożonych społecznych relacji, przede wszystkim do znaczniejszego zakresu zawierania się mniejszych struktur społecznych w strukturach większych.

Do dawniejszych zróżnicowań powstałych na tle biologicznym, w pewnej mierze również rodzinnym czy pochodzeniowym, dochodzą nowe, nie występujące dawniej czy, jeśli lubimy Jacques'a Rousseau, w „stanie natury". Wraz z tamtymi tworzą one, już teraz, coś w rodzaju potencyjnego podłoża skomplikowanych porządków feudalnych, które i wpływają na ludzki aparat poznawczy, i z niego w swym rozwoju profitują. Mimo tych zmian byłby to jeszcze okres, w którym świadomość przyczyn tego, co odczuwano jako narastanie niesprawiedliwości, zasadniczo nie istniała, choćby sam jej przyrost był zauważalny. Oczywiście, wszystko płynie i również ten stan rzeczy zmieniał się zapewne płynnie.

Druga faza — przyspieszonego rozwoju techniki oraz dopasowanych doń aksjologii zawartych w kulturze — byłby to czas, w którym rosnące nierówności i wybujała chciwość z nieczułością na cudzą nędzę zaczynają być nie tylko odczuwane, ale i tematyzowane jako jedno z największych zagrożeń człowieczeństwa. Choćby w formie szeroko rozpowszechnionej opinii o chciwości jako korzeniu wszelkiego zła i ludziach bogatych jako chciwcach, niemiłych człowiekowi i bogom. Czy główną granicę stanowi w tych procesach początek kultury żelaza, rewolucja rolnicza, czy dopiero nastanie epoki pary i elektryczności, nie jest w tej tak szerokiej czasowej perspektywie szczególnie ważne.

Rzecz w tym, iż z punktu widzenia rosnącej wiedzy o nierównościach żyjemy w epoce i względnie jeszcze nowej, i nadal ogromnie dramatycznej. Jeszcze do niedawna napawał otuchą fakt, że prastara refleksja etyczna, ewoluująca później ku wiedzy etyczno-naukowej, doczekiwała się czasem pomyślnej realizacji w tworzeniu lepszego społeczeństwa; że stało się możliwym coś takiego jak egalitarna i pokojowa wspólnota Kwakrów lub niektóre — wcześniejsze — egalitarne i humanitarne wspólnoty chrześcijańskich „heretyków". Przede wszystkim jednak krzepiła nadzieję na lepszy świat budowa względnie egalitarnych społeczeństw na naszych oczach — po drugiej wojnie światowej. Nie przypadkiem zbudowano je w znacznym stopniu na solidnej wiedzy zarówno o nierównościach ekonomicznych, jak i w aspekcie nieuspołecznionej władzy jako o podłożu niewyobrażalnych nieszczęść i zbrodni. Racjonalistę cieszy fakt, że na coś się przydały, choć z tak strasznym opóźnieniem, wglądy takie, jak Marksa, Fichtego, Lessinga.

Spojrzenie w przeszłość podobne do powyższego może się kojarzyć, jeśli nie z historiozofią, to z czymś na kształt opisowo-wartościującej filozofii historii, z czymś zatem, co grzeszy albo i drażni ujęciami tak szerokimi, że przez to zapewne i jakoś tam arbitralnymi. Niezależnie jednak od wszelkich przyrodzonych wad jak najbardziej skrótowego patrzenia przed siebie, a zarazem na boki i za siebie, jest to chyba optyka, której potrzebujemy również w naszym czasie.

Uwierzyć bez sprzeciwu, że w kolejnej fazie istnienia ludzkości czeka nas już tylko barbarzyństwo, byłoby i skrajnie jałowe, i — miejmy nadzieję — nie całkiem adekwatne do rzeczy. Rujnujące cały glob dalsze różnicowanie się potencjałów gospodarczych, militarnych i manipulacyjnych miałoby produkować sprzeciw tylko głupi i tępy? Bez ponownego ciągłego pytania: co ratuje, a co niszczy nas naprawdę?

Dodaj komentarz do strony..   Zobacz komentarze (6)..

Wyślij mailem..

Wersja do druku    PDF    MS Word

Jerzy Drewnowski Ur.1941, historyk nauki i filozof, były pracownik PAN, Akademii Lessinga i Uniwersytetu Technicznego w Cottbus, kilkakrotny stypendysta Deutsche Forschungsgemeinschaft i Biblioteki Księcia Augusta w Wolfenbüttel. Współzałożyciel Uniwersytetu Europejskiego Viadrina we Frankfurcie nad Odrą. Pracował przez wiele lat, w Polsce i w Niemczech, nad edycją „Dzieł Wszystkich” Mikołaja Kopernika. Kopernikowi, jako uczonemu czynnemu politycznie, poświęcił pracę doktorską. W pracy habilitacyjnej zajął się moralną i społeczną samoświadomością uczonych polskich XIV i XV wieku. Od 1989 r. mieszka w Niemczech, wiele czasu spędzając w Polsce - w Jedlni Letnisku koło Radomia, gdzie wraz ze Stanisławem Matułą stworzył nieformalne miejsce spotkań ludzi duchowo niezależnych z kraju i zagranicy. Swoją obecną refleksję filozoficzną zalicza do „europejskiej filozofii wyzwolenia”. Nadaje jej formę esejów, wierszy i powiastek filozoficznych.  Strona www autora  Liczba tekstów na portalu: 24  Pokaż inne teksty autora  Najnowszy tekst autora: Niezapomniane oko Polifema. Opowiadanie dla licealistów