To co wewnętrznie święte, nie potrzebuje zewnętrznego uświęcenia. Król potrzebował Boga, ponieważ uczynił rzecz bezbożną. Stąd prosty wniosek: jeżeli myśliciel chrześcijański pragnie bronić tego, co samo w sobie jest rozumne i sprawiedliwe, nie powinien sprzeciwiać się rozbiciu mistyfikującej skorupy. Bo przecież tego, co rozumne i sprawiedliwe nie trzeba „uświęcać" — jest ono bowiem samo w sobie „święte". Warto przypomnieć, dla rozwiania możliwych obaw ludzi wierzących, że ateistyczna negacja religijnej formy prowadzi nie tylko do swobodnego odrzucania licznych treści (poglądów, wartości, norm, postaw) występujących w formie religijnej, bez przejmowania się uświęcającą je formą, ale również do swobodnego aprobowania tych poglądów, wartości, norm i postaw, które po merytorycznym rozpatrzeniu okażą się racjonalne, słuszne, cenne — mimo że występowały w religijnej szacie. Tak więc stosunek ateizmu do religii można ująć najogólniej w pięciu punktach:
1 — bezwzględne odrzucanie religijnej formy („rozbicie skorupy") w celu rzeczowego rozpatrzenia treści,
2 — po odrzuceniu religijnej formy — aprobowanie niektórych treści jako treści świeckich, czyli „wyłuskiwanie racjonalnej treści z nieracjonalnej skorupy",
3 — po odrzuceniu religijnej formy — odrzucanie treści nieracjonalnych, niesłusznych, niemoralnych, fałszywych,
4 — przeciwstawianie własnych treści (poglądów, ideałów, wartości, norm, postaw) treściom odrzuconym,
5 — jeżeli po odrzuceniu religijnej formy przekształcamy treść (uważaną dotąd za „religijną") w treść świecką, to — być może - dzięki rozpoznaniu formy religijnej jako czynnika mistyfikacji odbieramy jej właściwości mistyfikujące i przekształcamy również religijną formę w formę świecką. Rozpoznana — przestaje być dla nas groźna; zdaliśmy sobie sprawę, że jest czynnikiem mistyfikacji i deformacji.

W rezultacie złudzenie przestaje być złudzeniem. Na przykład: kiedy przestano wierzyć w Zeusa, Herę, Aresa i Afrodytę — mitologiczna forma mistyfikacji przekształciła się w najzupełniej świecką formę artystyczną. Jak z tego widać, nie w „sposobie mówienia" przejawia się negatywna funkcja religii, ale w „sposobie rozumienia" jej języka.

Przejdźmy teraz do rozpatrzenia drugiej funkcji religii związanej z określaniem jej jako opium. Teologów chrześcijańskich zainteresowało pochodzenie tej metafory. Reinhart Seeger w roku 1935, Ewald Schaper w roku 1940 i ostatnio Helmut Gollwitzer w roku 1962 zebrali interesujące materiały, z których wynika, że na tę funkcję religii zwracało uwagę wielu myślicieli na wiele lat przed Marksem. Heine nazywał religię „duchowym opium" i powiadał, że "[...] opium i religia są znacznie bliższe sobie, niż to się na ogół przypuszcza". Bruno Bauer pisał, że teologia „[...] usypia dążenia wolnych ludzi" wywierając "wpływ podobny jak opium". Moses Hess wymieniał jednym tchem „opium, religię i wódkę" i wyjaśniał, że człowiekowi przygnębionemu świadomością życia w niewoli religia przynosi pociechę; wiara w rzeczywistość tego, co nierzeczywiste i w nierealność tego, co realne działa na cierpiącego równie kojąco jak opium. Podobnie więc jak w wielu innych zagadnieniach myśli Marksa o religii nie pojawiają się w próżni, ale wyrastają z określonych tradycji i świadomie do nich nawiązują, akceptując to, co słuszne i koncentrując wysiłek intelektualny na dobudowywaniu najwyższych pięter. W Przyczynku do krytyki heglowskiej filozofii prawa Marks korzysta z aparatury pojęciowej Hegla i młodoheglistów, charakteryzującej się takimi pojęciami jak „samowiedza", „autoalienacja", „prawdziwa rzeczywistość", „opium" itp., wypowiadając następujące twierdzenia:
1 — religia jest tworem ludzkim, religię tworzy człowiek,
2 — "[...] religia jest to mianowicie samowiedza i poczucie samego siebie u człowieka, który siebie bądź jeszcze nie odnalazł, bądź już znowu zagubił [. . .]" inaczej mówiąc:
3 — religia jest produktem takiej sytuacji społecznej, w której człowiek nie jest istotą w pełni rzeczywistą, ponieważ nie posiada możliwości pełnego rozwinięcia własnego człowieczeństwa lub zostaje tego człowieczeństwa pozbawiony w wyniku procesów alienacyjnych, a więc:
4 — religia wyrasta z takiej „[...] sytuacji, która bez złudzeń obejść się nie może [...]"; nie mogąc w pełni rozwinąć własnego człowieczeństwa człowiek potrzebuje "złudzenia", „pociechy", „opium"; nie mogąc zdobyć rzeczywistego szczęścia, człowiek sięga po „szczęście urojone",
5 — a więc religia „[...] jest urzeczywistnieniem istoty ludzkiej w fantazji, dlatego że istota ludzka nie posiada prawdziwej rzeczywistości [...]"; w tym znaczeniu "religia jest opium ludu",
6 — z rozpoznania funkcji religii jako „opium", czyli „złudzenia", „pociechy" i „urojonego szczęścia", a więc środka godzenia człowieka z nieludzką rzeczywistością, środka nasennego usypiającego dążenie do przebudowy społeczeństwa, paraliżującego energię rewolucyjną, odwracającego od walki klasowej — wynikają dwa wnioski: konieczność walki z religią jako przeszkodą w mobilizowaniu mas do walki rewolucyjnej i przesunięcie punktu ciężkości z krytyki religii na krytykę stosunków społecznych, które są główną przyczyną „odczłowieczania" człowieka, pozbawiania go cech ludzkich i możliwości pełnego rozwinięcia ludzkiej osobowości i wszystkich indywidualnych uzdolnień.

Czytelnika interesuje niewątpliwie problem, jaką postawę wobec tej marksowskiej oceny społecznej funkcji religii zajmują teologowie chrześcijańscy oraz filozofowie będący przeciwnikami marksizmu. Jak dotąd spotkałem się z trzema stanowiskami, których poznanie może być dla Czytelnika interesujące. Spośród tych trzech stanowisk dwa pierwsze akceptują niektóre twierdzenia Marksa. Jedno, ponieważ upatruje w nich hołd złożony wartościom poznawczym religii, drugie, ponieważ aprobuje funkcję religii jako opium. Trzecie stanowisko kwestionuje określanie religii mianem opium. Pierwsze stanowisko reprezentuje teolog protestancki Eric Weił z Lilie, który stara się dowieść, że dla Marksa religia nie jest fałszem, ponieważ „[...] odsłania istotę istniejącego świata". Dla Marksa, powiada Eric Weił, „religijna autoalienacja" (religióse Selbstentfremdung) jest odsłonięciem, obnażeniem, objawieniem „wewnętrznego rozdarcia i sprzeczności" istniejącego społeczeństwa.

Tak więc religia posiada rzekomo według Marksa wysoką wartość poznawczą. Do tych wywodów nasuwa się kilka uwag. Po pierwsze, Marks wielokrotnie stwierdza, że religia nie jest „odsłonięciem" (Enthullung), ale właśnie „zasłanianiem" (Yerhullung), maskowaniem i mistyfikowaniem rzeczywistości. Po drugie, to maskowanie i mistyfikowanie istoty rzeczywistości służy, według Marksa, do usprawiedliwiania, upiększania, aprobowania i gloryfikowania, czyli sankcjonowania panującego porządku społecznego. A więc religia nie ma wartości poznawczo-demaskatorskich w stosunku do niesprawiedliwego ustroju społecznego, ale właśnie przeciwnie pełni funkcje maskująco-apologetyczne. Po trzecie, w przytoczonych przez Weila tekstach Marks nie mówi absolutnie nic o — rzekomo odkrywczej — treści refleksu religijnego, ale tylko o jego genezie, z czego można co najwyżej wnioskować, że sam fakt istnienia jakiegokolwiek refleksu religijnego, może być uważany za symptom wewnętrznego rozdarcia i sprzeczności ustroju społecznego. Zdobyta w ten sposób wiedza jest jednak tak ogólnikowa, że na podstawie tego symptomu nie można nawet odpowiedzieć na pytanie, na jaką formację społeczno-ekonomiczną ów symptom wskazuje. Po czwarte, gdyby nawet wiedza ta była bardziej konkretna, to potwierdzałaby tylko fakt, że treść religii jest pozareligijna. Jeżeli nawet religie coś odsłaniają i „objawiają", to z tych objawień nie dowiadujemy się absolutnie niczego o „bogach" i „niebie", a co najwyżej tylko czegoś o ludziach i o świecie. Po piąte wreszcie — i to jest najważniejsze — Weił wtłacza w tekst Marksa myśl idealistyczną, zapominając o tym, że Marks był materialistą i twórcą materializmu historycznego.

Otóż w tekście Marksa nie ma wcale mowy o tym, aby poprzez studiowanie refleksu religijnego zdobywać wiedzę o „istocie świata", ale właśnie przeciwnie Marks z całym naciskiem podkreśla, że dopiero wiedza o obiektywnych społeczno-ekonomicznych sprzecznościach istniejącego społeczeństwa pozwala nam zrozumieć, w jaki sposób powstaje alienacja religijna i jaki jest jej istotny sens. Idealista Weil przypisuje Marksowi myśl, że w wyobrażeniach religijnych zawarta jest „prawda o świecie", Marks natomiast stwierdza, że naukowa wiedza o społeczeństwie jest jedynym kluczem do prawidłowej interpretacji jego zniekształconego, religijnego odbicia. Drugie stanowisko reprezentuje teolog chrześcijański Daniel T. Niles z Cejlonu. Akceptując marksowskie określenie religii powiada:

To prawda, że religia stanowi opium dla mas, ponieważ prawdziwa religia uspokaja dążenie do zemsty [...] i w ten sposób przyczynia się do „złagodzenia" antagonizmów między ludźmi. Warto tylko zadać sobie pytanie: dla kogo taka funkcja religii jest najbardziej korzystna? Komu najbardziej zależy na „łagodzeniu" walki klasowej i wygaszaniu „dążenia do zemsty" za doznawane krzywdy i upokorzenia, na paraliżowaniu energii rewolucyjnej mas i wytwarzaniu w nich postawy rezygnacji i zgody na panujący porządek społeczny?

Szczególnie cenna może być w tym kontekście wypowiedź filozofa i psychologa Williama McDougalla (1871-1938), tym bardziej że myśliciel ten przez kilkadziesiąt lat obywał się bez religii, a zdecydował się przyjść w sukurs religii dopiero po przekroczonej sześćdziesiątce i to bynajmniej nie na skutek własnych przeżyć religijnych, ale ze względu na społeczną funkcję religii. Doszedł mianowicie do przekonania, że religia jest potrzebna do ratowania zagrożonej cywilizacji. Świat najwyraźniej odchodzi — pisze McDougall - od starych wierzeń religijnych. Coraz widoczniej i ze wzrastającą szybkością zdobywa sobie uznanie czysto materialistyczny pogląd na świat, niszcząc stare wierzenia.

Przez cywilizację rozumie McDougall cywilizację „zachodnią", a zagrożeniem tej cywilizacji jest dla niego nie tylko rewolucyjny ruch robotniczy, lecz również rosnąca liczebność ludów kolorowych. McDougall zastrzega się, że nie jest „rasistą" i że jedynie chodzi mu o dobro kultury i cywilizacji. Nie chodzi mu wcale o kolor skóry, lecz o to, że „niższe rasy" są - jego zdaniem — niezdolne do budowania cywilizacji, a także, co gorsza, do przyswojenia sobie wyższej cywilizacji. Tymczasem przyrost naturalny jest u nich tak wysoki, że z każdym rokiem stosunek procentowy między ludami tworzącymi kulturę a ludami kolorowymi zmienia się coraz bardziej na niekorzyść „ras szlachetnych". W dalszym ciągu McDougall stara się rozwiać pospolite podobno w Ameryce złudzenie, że „niższe rasy" same usuną się i powymierają na skutek zetknięcia się z „wyższą rasą", tak jak to się stało swego czasu z Indianami, Australijczykami i Tasmańczykami. McDougall wykazuje, że rasy te nie powymierały same, ale zostały wymordowane. Teraz również zachodzi - zdaniem McDougalla — poważna obawa, że Hindusi i Murzyni nie zechcą spokojnie powymierać, żeby ustąpić miejsca na ziemi rasom bardziej „szlachetnym".

Po przeczytaniu tego tekstu, czytelnicy często wybierają też: Rozważania Platona o użyteczności kłamstwa w sprawach religii Niezbędnik ateisty

Zobacz komentarze (8)..

Wyślij mailem..

Wersja do druku    PDF    MS Word

Andrzej Rusław Nowicki Ur. 1919. Filozof kultury, historyk filozofii i ateizmu, italianista, religioznawca, twórca ergantropijno-inkontrologicznego systemu „filozofii spotkań w rzeczach". Profesor emerytowany, związany dawniej z UW, UWr i UMCS. Współzałożyciel i prezes Stowarzyszenia Ateistów i Wolnomyślicieli oraz Polskiego Towarzystwa Religioznawczego. Założyciel i redaktor naczelny pisma "Euhemer". Następnie związany z wolnomularstwem (w latach 1997-2001 był Wielkim Mistrzem Wielkiego Wschodu Polski, obecnie Honorowy Wielki Mistrz). Jego prace obejmują ponad 1200 pozycji, w tym w języku polskim przeszło 1000, włoskim 142, reszta w 10 innych językach. Napisał ok. 50 książek. Specjalizacje: filozofia Bruna, Vaniniego i Trentowskiego; Witwicki oraz Łyszczyński. Zainteresowania: sny, Chiny, muzyka, portrety.  Strona www autora  Liczba tekstów na portalu: 52  Pokaż inne teksty autora  Najnowszy tekst autora: W chiński akwen... Wolność w Hongloumeng