Ruch biczowników wywierał na razie pod względem moralnym wpływ bardzo dodatni. Podkreślają to wszystkie źródła włoskie. Natłok do konfesjonałów był tak wielki, że spowiednicy nie mieli czasu na spożywanie pokarmów. Zbrodniarze wyznawali publicznie swe grzechy, oddawali rzeczy skradzione. Obozy zwaśnionych i zwalczających się jednały. Wracano wolność więźniom i pozwalano wracać wygnańcom" ^{[ 4 ]}.

Drugim (z naciskiem stawiam tę sprawę na drugim miejscu) czynnikiem generującym poczucie winy i grzechu była kościelna pedagogika, kościelna katecheza, która utwierdzała i rozbudowywała na skalę metafizyczną owo poczucie grzechu i winy. W tej kościelnej pedagogice chodziło o grzech o gatunkowym rodowodzie i o gatunkowym obciążeniu. Człowiek jest winien, bo jest człowiekiem. Dzisiaj takie gatunkowe poczucie winy i gatunkowe obciążanie winą kłóci się już z naszą moralną wrażliwością; protestujemy bowiem coraz częściej i coraz silniej przeciwko temu, co się nazywa odpowiedzialnością zbiorową. Lokujemy dzisiaj odpowiedzialność człowieka w obszarze złych skutków jego własnego działania lub współdziałania.

Źródłem więc drugim (drugorzędnym, ale nie bez doniosłego znaczenia!) średniowiecznego poczucia grzechu i winy była kościelna katecheza, która poczucie grzechu wbijała człowiekowi do głowy od dziecka i przez całe życie, zwłaszcza poczucie grzechu związane z wszelkimi formami cielesności — z płciowością, z jedzeniem i piciem, z troską o ciało, z myciem się nawet ^{[ 5 ]}.

Ale trzeba tu odnotować pewną komplikację w ramach chrześcijańskiej kultury, w tym kultury prawnej i moralnej. Karol Modzelewski pisze o kolektywizmie w traktowaniu odpowiedzialności w kulturach barbarzyńskich plemion europejskich ostatnich wieków pierwszego tysiąclecia naszej ery. Odpowiedzialność za czyn jednostki spadała na ród, na plemię, na wspólnotę, do której jednostka należała ^{[ 6 ]}. Ale pod wpływem tradycji rzymskiej, a także pod naciskiem władców świeckich i Kościoła(!) dokonuje się co najmniej od VII wieku n.e. indywidualizacja odpowiedzialności i kary ^{[ 7 ]}. Ale, o dziwo, ta indywidualizacja odpowiedzialności i kary w doczesnym życiu zbiorowym ludzi nie wpływa na modyfikację eschatologicznej wizji Kościoła. Idea grzechu pierworodnego jako krzyczący wzorzec odpowiedzialności kolektywnej, wręcz gatunkowej, idea najwyraźniej wywodząca się z barbarzyńskiej (kolektywistycznej) kultury plemiennej sprzed tysiącleci, nie reaguje na ograniczanie kolektywizmu moralnego i prawnego kultury barbarzyńskiej, które przy udziale Kościoła dokonuje się w ostatnich wiekach pierwszego tysiąclecia chrześcijaństwa.

*

Jean Delumeau pisze, że każda epoka ma powody do poczucia winy. Rozumiemy to dzisiaj w sposób szczególny, bowiem ludzie XX wieku wytworzyli tyle okrucieństwa, popełnili tyle zbrodni, że poczucie winy może dotykać bodaj wszystkich. Stwierdza zarazem, że jednak czasy średniowiecza wyróżniały się ciężkim „nadpoczuciem winy". "Przez 'nadpoczucie winy' rozumiem wszelki dyskurs, który wyolbrzymia wymiar grzechu w stosunku do wymiaru wybaczenia " ^{[ 8 ]}.

II. Cierpienie jako krzywda

Cytowany już wyżej francuski neurolog i psychiatra, Borys Cyrulnik, twierdzi, że „Dzięki postępowi ewoluowaliśmy od kultury winy do kultury krzywdy" ^{[ 9 ]}. „W kulturach winy wszelkie nieszczęście, wszelkie cierpienie zyskuje znaczenie grzechu. Ale akt obciążony winą, który skazuje na chorobę, zawiera w sobie swoje własne lekarstwo: przeciwdziałanie, rytuał ekspiacyjny, autokarę, odkupicielską ofiarę, odkupienie winy pieniędzmi lub ofiarą. Kulturowy rytuał winy do cierpienia dodaje cierpienia, ale wytwarza też nadzieję przez możliwe odkupienie i przez jego znaczenie moralne. Kultura ochrania tu to, co sama sprowokowała. Tymczasem w kulturach, w których postęp techniczny oddaje głos ludziom rzemiosła, jednostki przestają być przyczyną swoich cierpień ani aktorami działań naprawczych. Teraz specjalista ma działać w przypadku cierpienia i gdy ja cierpię, to jego wina! Widocznie on źle spełnia swój zawód. Kultura grzechu oferowała możliwą poprawę przez bolesną ekspiację, gdy tymczasem kultura techniczna wymaga od innego działań naprawczych. Postęp powoduje przejście z kultury winy do kultury krzywdy" ^{[ 10 ]}.

W zasadzie nie mam zastrzeżeń do Cyrulnika pojęcia cierpienia w kulturze grzechu i winy. To pojęcie odpowiada temu, co już wcześniej pisałem na ten temat, analizując kulturę średniowieczną ^{[ 11 ]}.

Jednakże istotny sprzeciw z mojej strony dotyczy stosunku między pojęciem „cierpienie z winy" a pojęciem „cierpienie jako krzywda". Borys Cyrulnik twierdzi, że cierpienie jako krzywda pozostaje w opozycji do cierpienia z winy/grzechu i że przejście od kultury winy do kultury krzywdy jest rezultatem przeobrażeń kulturowych, rezultatem postępu cywilizacyjno-kulturowego.

Otóż mój sprzeciw wobec tej postawy opiera się na przeświadczeniu, że cierpienie ludzkie jest dla człowieka krzywdą o tyle, o ile jest ono (w jego odczuwaniu i w jego przeświadczeniach) skutkiem działań intencjonalnych, to znaczy zamierzonych i świadomych. Intencjonalność ta może mieć charakter totalny lub partykularny.

Totalny charakter ma intencjonalność rodząca cierpienia w kulturach mitologiczno-religijnych, bo w nich o wszystkich sprawach ludzkich (także o ludzkich cierpieniach) decydują wyroki bogów lub Boga. Wprawdzie niektórzy teologowie dzisiaj sprzeciwiają się wpisywania cierpienia w Boski plan stworzenia: „Czyż miałoby się szukać strukturalnie uzasadnionego miejsca w historii dla Buchenwaldu, Oświęcimia czy Wietnamu — czy te fakty miałyby się mieścić w Bożym planie, do którego realizacji — jak uczy nas wiara — historia zmierza? Nie podejmie się tego żaden człowiek, który chce być człowiekiem i żyć jak człowiek. A jeszcze nic nie powiedzieliśmy o niezawinionym cierpieniu tylu bezimiennych wśród nas, w najbliższym otoczeniu. Być może chodzi także o nasze własne niezrozumiałe cierpienie. Nie możemy usprawiedliwiać Boga! Oczywiście nie jesteśmy Bogiem i rozważamy Bożą wszechpotęgę i dobroć w naszych małych ludzkich kategoriach. To prawda, ale doświadczenie, z którym nie możemy sobie poradzić, doświadczenie skandalicznej historii cierpienia nie przestaje być realne w swej negatywności" ^{[ 12 ]}.

Tacy teologowie jak Schillebeeckx są tylko wyjątkami, chociaż — jak mi się wydaje — ich postawa dobrze wyraża skrywane uczucia ludzi wierzących, którzy w cierpieniach swoich zwykle Boga swoimi cierpieniami obciążają (czyli cierpienie swoje odczuwają jako krzywdę) nawet wtedy, gdy uznają swoją „grzeszność" wobec Boga, gdy godzą się, że zawinili. Ale przecież zawsze wyrok skazujący, nawet zawiniony, jest odczuwany jako nie całkiem sprawiedliwy: bo zbyt surowy, bo innym wybaczono, bo...

W intencjonalności totalnej (Boskiej) cierpienie jest skandalem; obok E. Schillebeeckxa, sądzi tak ks. J. Sadzik, a i Herling-Grudziński.

„Herling należy do tych pisarzy, dla których zło to nie problem, lecz skandal. Jedyny prawdziwy skandal", pisze Krzysztof Pomian ^{[ 13 ]}. Możliwe, że Herling wziął ideę skandalu od ks. J. Sadzika, którego rozważania o Księdze Hioba podziwiał w swoim Dzienniku. A. Sadzik tam napisał: „Cierpienie jest skandalem. Zwłaszcza cierpienie nie zawinione, "czyste", jak cierpienie męża z ziemi Ur, cierpienie dzieci oraz — dlaczego nie? — cierpienie zwierząt" ^{[ 14 ]}. Cierpienie dzieci jako skandal podejmuje też F. Dostojewski w swojej powieści Bracia Karamazow (rozdział „Bunt").

W pierwszej chwili zaskoczyło mnie to totalne traktowanie cierpienia jako skandalu. Ale po namyśle zrozumiałem, że takie postawienie sprawy jest zrozumiałe na gruncie totalnej (Boskiej) intencjonalności, która traktuje świat jako dzieło Istoty świadomej — wszechmocnej, absolutnie dobrej i wszechmądrej (!!!). W takim ujęciu świata narzuca się wręcz traktowanie cierpienia jako skandalu, czyli totalnej (wręcz złośliwej) krzywdy. Przecież, gdy papież mówi „Boże Wszechmogący, zawsze dobry, nawet wtedy, kiedy pozwalasz, by Twoje dzieci były złamane bólem" ^{[ 15 ]}, to w tych słowach przede wszystkim wyraża — chyba wbrew swojej intencji (bo ganić Boga nie wolno!!!) — żal, chyba nawet pretensję do Boga (Wszechdobrego i Wszechmogącego!), że pozwala, aby Jego dzieci były łamane bólem. I to jest elementarna prawda wiary w totalną Intencjonalność bólu i cierpienia; ta wiara ciągle oskarża, oskarża i oskarża, przykrywając te oskarżenia Himalajami pochwał i czci.

Tadeusz Kotarbiński bardzo trafnie określił to wielkie moralne obciążenie wiary w totalną Intencjonalność:

W takich więc (totalnie intencjonalnych) systemach kulturowych cierpienie (także ból) może (wręcz musi) być pojmowane i odczuwane jako krzywda w znaczeniu kary (za własne winy, grzechy), ale kary nie zawsze sprawiedliwej, albo nie całkiem sprawiedliwej, albo jeszcze inaczej — zawsze nie całkiem sprawiedliwej. W wielkich religiach dzisiejszego świata (np. w chrześcijaństwie) jest to kolosalny problem i kolosalna trudność dla teologów: jak usprawiedliwić Boga z bezmiaru cierpień zadawanych człowiekowi, jak się pogodzić z faktem, że sprawiedliwi często tak strasznie cierpią, a niesprawiedliwi często wiodą życie w szczęściu i radościach, jak pojąć to, że wszystko co człowiek czyni, z woli Boga (Wszechmogącego) czyni, a następnie za to jest karany dokuczliwymi cierpieniami. Co począć z Boskim kuszeniem Adama i Ewy w Raju, z okropnością cierpień Abrahama, któremu Bóg każe zabić własne dziecko, co począć z Boskim diabolicznym znęcaniem się nad Hiobem,...? Przecież te opowieści są wielkim oskarżaniem, oskarżaniem Boga o cierpienia, które są krzywdą! Już Grecy mieli ten kłopot, wszak już w mitologii greckiej bogowie współdecydowali o ludzkich czynach, a ludzie ponosili za te czyny dotkliwe skutki. Ten dramat występuje także w judaizmie, a jeszcze wyraźniej w chrześcijaństwie, i w islamie, gdzie się go „pokonuje" pokrętnymi formułkami: „Bóg, sprawca natur, a zaiste, nie sprawca błędów, stworzył człowieka prawego; lecz ten, z własnej woli spaczony i słusznie odrzucony, zrodził też spaczonych i odrzuconych" ^{[ 16 ]}; to samo znajdujemy w Koranie: „Każde dobro, które cię spotyka, pochodzi od Boga. A każde zło, które cię dosięga, pochodzi od ciebie samego" ^{[ 17 ]}.

Po przeczytaniu tego tekstu, czytelnicy często wybierają też: Żyć bez wieczności. Filozofia egzystencji Alberta Camusa O człowieku

Zobacz komentarze (6)..

Wyślij mailem..

Wersja do druku    PDF    MS Word

Zdzisław Cackowski Profesor; jeden z najwybitniejszych polskich filozofów; polem jego szczególnych zainteresowań jest filozofia człowieka; wykłada w Uniwersytecie Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie; autor kilkudziesięciu książek; ostatnio wydał tom zatytuowany Człowiek i świat człowieka. Warstwy ludzkiego ciała, szeroko omawiany na łamach "Res Humana".  Liczba tekstów na portalu: 7  Pokaż inne teksty autora  Najnowszy tekst autora: O wartościach chrześcijańskich