STOICYZM

Wyrzeczenie, które omówiliśmy poprzestając na rzeczach najważniejszych, było chyba główną dominantą etycznego myślenia Elzenberga. Obecnie przejdziemy do innego aspektu, tj. stoicyzmu. Inną bowiem cechą charakterystyczną, która w omawianym filozofie uderza to silna obecność tego starożytnego kierunku. Etyka elzenbergowska ma jednoznacznie stoicki charakter. Jest to logiczne następstwo poprzedniego podkreślania roli wyrzeczenia w życiu moralnym. Siłą rzeczy interesujący nas myśliciel czerpie z prądów o podobnej jemu wrażliwości. Wiadomo, że sam filozof uznawał za swojego mistrza Epikteta — twórcę stoicyzmu oraz inspirował się Markiem Aureliuszem, wybitnym jego przedstawicielem ^{[ 15 ]}

Stoicyzmem Elzenberg się fascynował i włączył go do swojego systemu (nazwy system używamy tutaj oczywiście w znaczeniu szerszym, niezbyt rygorystycznym) ^{[ 16 ]}. W artykule Personalia stoickie i "acetyczno-moralizatorskie" wspomina on o drodze intelektualno-psychicznej, jaką przebył. Ów sentyment do stoicyzmu wywoływany był głównie przez C.044. Kimże była owa tajemnicza postać, opatrzona tak nietypowym kryptonimem? Według badaczy chodzi tu o ciotkę Annę Elzenberg (siostrę ojca), pod której opiekę mały Henryk, mając 9 lat, został wysłany przez ojca do Szwajcarii. Ciotka aż do swojej śmierci prowadziła Henrykowi dom. Prawdopodobnie — tak wynikałoby z wyznań filozofa — był cały czas pod jej męczącym protektoratem ^{[ 17 ]}. Kiedy Elzenberg próbował wydobyć się z niewoli nadopiekuńczej siostry ojca poczuł również wstręt do stoicyzmu. Wtedy zwrócił się do filozofii życia Friedricha Nietzchego, ale był to okres przejściowy. Wspomniane już wcześniej ouk eph hestin przyciągało omawianą przez nas postać siłą swej atrakcji. Była to recepta i na ciotkę, i na chorobliwy lęk przed śmiercią, który wówczas mu towarzyszył ^{[ 18 ]}. Zarazem Elzenberg wyrzucał sobie, że tylu jego młodych kolegów potrafiło zerwać prostym odruchem nużącą opiekę, ale on zapatrzony w stoicki ideał wykazywał „słabość, miękkość i tchórzostwo" ^{[ 19 ]}. Nie był on chyba jednak stworzony do ówczesnego życia rozkoszy i zabaw, bo potem rozwinął swą myśl, a wraz z nią swą postawę. To, co jeszcze go przekonywało do apatheia, czyli wyzbycia się wszelkich uczuć to — oprócz udowodnionych zdarzeń życiowych, konstytucji charakteru — fascynacja Mahatmą Gandhim, do którego wrócimy w osobnym rozdziale.

Zauważmy już teraz, że przez wszystkie elementy kształtujące i myślenie, i postępowanie Elzenberga prześwituje jeden i ten sam duch - wyrzeczenia, wręcz unicestwienia.

KRYTYKA HEDONIZMU

Jak wiadomo deontologiczną tezę, nakaz hedonizmu można by zamknąć w formule: „Ludzie powinni kierować się w swoim postępowaniu wyłącznie wartościami przynoszącymi przyjemność. Takie wartości trzeba zdobywać, natomiast wartości dających przykrość — unikać". Elzenberg dodaje, że hedoniści po cichu twierdzą, iż istnieją również wartości niehedoniczne, lecz ich moc zobowiązująca nie przeważy w swej znikomości wartości hedonicznych. U fundamentów zaś obu imperatywów stoi trzeci, głoszący nieistnienie (a jeśli istnienie to tylko iluzoryczne) innych wartości dodatnich ostatecznych niż rozkosz i innych wartości ujemnych niż cierpienie ^{[ 20 ]}. Parafrazując klasyczną zasadę synderezy można powiedzieć: delectatio querenda, passio vitanda — rozkoszy poszukuj, bólu unikaj!

Cóż to jednak przede wszystkim jest przyjemność? Nasz filozof podaje tu następującą definicję: „...to stan świadomości jakiegoś czującego podmiotu, wymykający się spod opisu, ale powszechnie rozpoznawalny i który określamy jako przyjemny" ^{[ 21 ]}. Odczuwamy go słuchając dobrze wykonanej sonaty Beethovena, otrzymując dobrą wiadomość, itp. Zatem teza hedonistyczna wyróżnia dwa rodzaje wartości: przyjemnościowe (ostateczne, bo pozwalają osiągnąć podmiotowi pożądany stan) i przyjemnościodajne (instrumentalne, służebne, są środkami do zdobycia wartości wcześniejszych).

Czy da się jednak udowodnić ów swoisty hedonistyczny redukcjonizm polegający na prywacji istnienia wszelkich wartości poza paradygmatem przyjemność-przykrość? Omawiany myśliciel sądzi, że przeciwnik tych tez może wykonać swoje zadanie dwojako: albo wykazać brak wystarczających dowodów (argumenty hedonistów są naciągane, a uogólnieniom brak podstaw), albo podać „instancję przeciwną" (podać przykład sytuacji na pierwszy rzut oka wyglądającej na hedoniczną, ale wymykającą się temu modelowi przy bliższym spojrzeniu). To ostatnie nie jest — wbrew pozorom — takie łatwe. Zawsze bowiem hedonista jest w stanie znaleźć „interpretacyjną furtkę" ^{[ 22 ]}.

Wiadomo o hedonistach, że uzasadniają swoje tezy powołując się głównie na skutki. Trzeba więc znaleźć taką sytuację, w której będzie wyeliminowana możliwość oceniania ze względu na następstwa, gdzie rzecz cała nie będzie posiadać skutków w ogóle, ale ocena będzie wydana, i to ocena niehedoniczna. Przykład musi obalać tezę hedonistów o konieczności takiego wyboru, który przyniesie w ostateczności więcej przyjemności. Stanie się tak, gdy wysunięty przypadek zmusi do wygłoszenia dyrektywy niehedonicznej, ale okaże się ona silniejsza niż hedoniczna.

Elzenberg podaje taki przykład za Moorem. Najpierw nawiązuje jednak do Milla: dlaczego lepiej być cierpiącym Sokratesem niż zadowoloną świnią? Hedonista odpowie, że skutki istnienia świni są niewielkie i szybko się wyczerpią, a owoce egzystencji Sokratesa przedstawiają się wielorako. Ale pamiętajmy, że przez skutki rozumiemy tutaj tylko skutki w obrębie „tego świata". Nie wdajemy się w dywagacje o nagrodzie wiecznej.

Wyobraźmy sobie zatem — kontynuuje Elzenberg — dwa możliwe światy. Jeden to świat zadowolonych świń (world of pigs), drugi — świat istot wrażliwych, inteligentnych, bogatych wewnętrznie, ale niezadowolonych. Robimy ankietę: który świat wybierasz, w którym chcesz spędzić swoje życie? Miażdżąca większość wybierze świat świń, ale garstka wybierze ten pozornie gorszy. Wybór tej niewielkiej grupki oparty będzie na wartościach niehedonicznych ^{[ 23 ]}. Zdaniem filozofa, któremu tę pracę poświęcamy, zwolennik posługiwania się przyjemnością jako kryterium postępowania moralnego musi czuć się pobity.

Ponadto postawmy jeszcze jeden zarzut: jak wytłumaczyć millowską zasadę specyfikacji wartości niższej i wyższej? Wartości te należałoby badać na podstawie wyobrażeń (która przyniesie więcej przyjemności), a przecież nie tylko od scholastyków wiemy, że wyobrażenia nie są realnym zdarzeniem. Jest to po prostu czysty wybieg ^{[ 24 ]}.

PROBLEM RELIGIA — ETYKA

Temat ten jest pochodną kwestii zależności lub niezależności etyki od obrazu świata. Elzenberg rozróżnia w traktowanym problemie (zależności etyki od religii) trzy kwestie: na jakie różne sposoby można ową zależność rozumieć, czy ona jest w ogóle możliwa i czy zdarza się, że faktycznie zachodzi, czy jest ona niezbędna z jakichś przyczyn? Spróbujmy, idąc za ciosem, ułożyć ten podrozdział w formie przypominającej scholastyczną. Jednakże dla oszczędności wywodu pominiemy argumenty innych stron i ograniczymy się do wnioskowań samego Elzenberga.

Ą Czy sankcje religijne pozytywnie wpływają na postępowanie zgodne z wymaganiami etyki? Wydaje się, że nie, bo:

1. Ci, którzy obstają przy potrzebie sankcji to minimaliści (oczekują mało od człowieka — że będzie postępował zgodnie z normą). Ci, którzy sprzeciwiają się sankcjom to maksymaliści, to na ogół elita.
2. Powstaje problem skuteczności tychże sankcji religijnych. Czy pomaga ona stworzyć społeczeństwo nauczone pewnych nawyków?
3. Spór nie dotyczy istoty, ponieważ chodzi w nim o sprawy pragmatyczne: czy religia pomoże przestrzeganiu etyki, czy nie?
4. Religia byłaby zredukowana do siły motywacyjnej. Można to zrobić równie dobrze poprzez prawo pozytywne i jego stanowczą egzekucję.
5. Sankcjami nic się nie uzasadnia, można nimi tylko wzmocnić „siłę" argumentacji.
6. Wreszcie — i to jest najważniejsze — odwoływanie się etyki do religii nie szanuje przekonań człowieka. Będzie on postępował moralnie nie dlatego, że jest przekonany, ale dlatego, że pragnie nagrody, bądź boi się kary. To ostatnie może okazać się decydujące, biorąc pod uwagę strukturę ludzkiej natury.

Ą Czy etyka jest zależna od Autorytetu boskiego? Wydaje się, że jest to możliwe, bo:

1. Bóg jako Istota wszechwiedząca wie lepiej, co jest złe, a co dobre
2. Można też przyjąć, iż Bóg aktem swej woli ustanawia, co jest dobre, a co złe jako wszechmocny (tak jest u Dunsa Szkota). Bóg przecież jest prawodawcą.
3. Poza tym, patrząc psychologicznie, jeżeli kogoś uznajemy za swojego mistrza, to staramy się stosować do jego wskazówek, by się doń upodobnić. A czyż Bóg nie jest mistrzem każdego człowieka?
4. Pochodzenie jakiejś normy od Boga wzmacnia siłę naszego przekonania ex authoritate, bo chętnie słuchamy ludzi, o których mądrości jesteśmy przekonani.

Ą Czy uzależnienie etyki od religii, tudzież autorytetu boskiego, jest konieczne? Wydaje się, że nie, bo:

1. Zwolennicy religii teistycznych mówią o wielkiej skuteczności uzasadnienia norm etycznych boskim postanowieniem. W rzeczywistości są zafascynowani siłą sankcji. Ponadto etyka głęboko przemyślana i przeżyta może nabrać wymiaru, charakteru religijnego. Co więcej — wyznawca religii pozytywnej (normy podparte Bogiem) podaje tu rękę sceptykom, nihilistom i subiektywistom. To przecież Sartre cytuje Dostojewskiego, który mówi, że jeśli Boga nie ma — wszystko wolno.
2. Rozkazodawca (czyli Bóg) musi mieć cechy wywyższające go ponad ludzi, by ludzie przestrzegali rozkazów. Inaczej — nie posłuchają, nawet jeśli przedstawi się im siłę racji. Mało tego — Bóg pełni tu rolę rozjemcy.
3. Czy istnieje jakiś rzeczywisty wybór, jeśli pewne czyny są nakazane przez Boga, a pewne nie? Wybór tego, co zakazane może być potraktowany jako przeciwstawienie się Bogu, jako bunt!
4. W końcu — i tu leży principium — odwołanie się do Boga nie daje ostatecznego uzasadnienia. Po pierwsze - jeśli Bóg wie, co jest dobre, to wynika stąd, że rzecz jest dobra niezależnie, a Bóg tylko to rozpoznaje. Oceny i normy zatem są same w sobie absolutne i nie potrzebują odwołania się do Boga. Po drugie — jeśliby Bóg czynił coś dobrym aktem swej woli to stwarza co najwyżej pewien motyw, a nie obowiązek. Możemy coś wtedy uczynić z miłości i czci do Boga, a nie z powinności. Żaden nakaz, nawet boski, nie stwarza obowiązku.
5. Powołanie się na Boga nie daje etyce charakteru absolutnego. Znów wierzący idzie ramię w ramię z relatywistą, bo nie uznaje istnienia etyki obiektywnej, przestrzeganej dla niej samej, a nie ze względu na autorytet, a może i interes.
6. Dodajmy jeszcze (już bez formy osobnego status questionis), że etyka zależy od obrazu świata, który preferuje dana religia ^{[ 25 ]}.

Po przeczytaniu tego tekstu, czytelnicy często wybierają też: Moralność a religia Model życia praktycznego w myśli Arystotelesa

Zobacz komentarze (5)..

Wyślij mailem..

Wersja do druku    PDF    MS Word