1. Czy możemy mówić o 'hermeneutyce JA'?

Pewien problem związany jest z tematem w brzmieniu jakie zaproponowałam. Mówić bowiem o hermeneutyce JA w kontekście filozofii Paula Ricoeura, to być może nic więcej niż zbierać w kawałkach rozbite cogito. Sam Rioceur mówi wszak o hermeneutyce siebie podkreślając różnicę: "Mówić ten-który-jest-sobą nie znaczy mówić: ja". ^{[ 1 ]} W ten sposób najkrócej wyrażona zostaje różnica między hermeneutyką siebie a filozofią Cogito. O tej różnicy mowa będzie wielokrotnie, teraz wspomnę tylko, że samo to zasadnicze rozróżnienie a dalej dialektyka tego samego i innego, sugerują, aby jednak tematem uczynić hermeneutykę JA. JA, ale nie ego cogito. O sobie samym jako innym jest bowiem próbą rekonstrukcji cogito, po kryzysie pojęcia podmiotu w filozofii współczesnej, po wszystkich jego dekonstrukcjach i upadkach. Dlatego szukana jest dla niego inna podstawa niż niezbywalność, autonomiczność kartezjańskiego ego cogito.

Nietzscheańskie rozbicie cogito w jego fundamentalnej podstawie było de facto posuniętą dalej niż kartezjańska praktyką hiperbolicznego wątpienia, czytamy: "Nietzsche nie mówi nic innego (...) niż: wątpię lepiej niż Kartezjusz. Cogito także jest wątpliwe". ^{[ 2 ]} Do tej sprytnej formuły dołączone zostają cztery wydarzenia ataku na cogito — odkrycie nieświadomości (Z. Freud), intersubiektywność, czyli odkrycie Ja w stałej konfrontacji z innym Ja (E. Husserl), podważenie możliwości przeprowadzenia epoché (np. M. Heidegger, hermeneutyka), uznanie uwarunkowań językowych, dekonstrukcje wypowiedzi ego cogito "myślę, więc jestem" (Nietzsche, dekonstrukcjoniści). ^{[ 3 ]}

Przeciwko mówieniu o hermeneutyce JA może też świadczyć ujęcie hermeneutyki siebie jako hermeneutyki jaźni. Zaimek soi (siebie) wyraża intencję słów self i Selbst. ^{[ 4 ]} Jeżeli więc zasadne jest mówić o Ricoeurowskiej koncepcji JA, to jest ona — w ramach rozważań semantycznych i pragmatycznych, etycznych i ontologicznych - koncepcją jaźni, której bycie nie jest faktem pierwotnym, lecz konstytuującym się w relacji moralnej do innego JA oraz w dialektyce bycia sobą.

A jednak — spróbuję mówić o 'hermeneutyce JA'. Jest ona bowiem skrótem do hermeneutyki jaźni, hermeneutyki idem i ipse, do idei podmiotowości, która odżywa w filozofii Ricoeura. Nie ma już powrotu do idei cogito, adekwatnie ujmującego siebie w akcie refleksji, nie ma powrotu do kategorii czystej świadomości, ale nie ma też szansy rehabilitacja JA bez sięgnięcia po nowożytną problematykę tożsamości, refleksji, rozumienia i intencjonalności. W tym sensie Ricoeur powiada, że spór o cogito uważa za przebrzmiały; sytuuje on przedmiot hermeneutyki siebie poza wywyższonym i upokorzonym cogito, poza alternatywą: cogito lub anty-cogito.

2. Idem i ipse

Co to znaczy, że jestem sobą? Czy aby mówić o byciu sobą, aby rozumieć i być może przekazywać za pomocą pojęć swoją „sobość", swoje JA, potrzebny jest nam rodzaj samoidentyfikacji? Jakiego rodzaju aktem byłaby samoidentyfikacja? Zadając te pytania dochodzimy do problematyki tożsamości, kluczowej w Ricoeurowskiej hermeneutyce siebie.

Rozważana jest tożsamość idem, czyli bycia tym samym (sameness, Gleichheit) jako tożsamość numeryczna oraz tożsamość typu ipse, czyli bycia sobą (selfhood, Selbstheit) jako tożsamość jakościowa. Te tożsamości są sposobami, czy też perspektywami samoodnoszenia się. Tożsamość numeryczną definiuje Ricoeur następująco: "Tożsamość znaczy tutaj: jedyność, przeciwieństwem jest wielość (nie jedna, lecz dwie lub wiele rzeczy); temu pierwszemu składnikowi pojęcia tożsamości odpowiada operacja identyfikacji rozumiana w sensie ponownej identyfikacji tego samego, sprawiającej, że poznać to tyle, co rozpoznać: tę samą rzecz dwa razy, n razy". ^{[ 5 ]} Tożsamość jakościowa natomiast wskazuje na „krańcowe podobieństwo". Już samo znaczenie tych dwóch określających zaimków wskazuje na ich wzajemną niesprowadzalność i niezastępowalność. Dalekie są określenia: „ten sam", „tenże", „tenże właśnie" (idem)od określenia „sam" lub „osobiście" (ipse) wskazując na siebie. Tożsamość w sensie idem, czyli mówiąc inaczej bycie tym samym wyznacza bycie tym czym się jest, podczas gdy tożsamość ipse, czyli bycie sobą rozumiane jest jako możność działania.

Aby bardziej podkreślić tę różnicę wprowadzone zostały modele obu tożsamości. Modelem tożsamości idem jest nasz charakter, natomiast modelem tożsamości ipse jest akt nazwany przez Ricoeura poświadczeniem czy też obietnicą. Mówimy, że osoba jest taka sama, że ktoś jest tą samą osobą, którą był, że przez wzgląd na ową „tę samość"- rodzaj tożsamości — możemy przewidywać pewne trwałe zachowania danej osoby, mając na względzie jej charakter. W ramach charakteru rozpoznajemy trwałe dyspozycje (habitus) osoby, są one znakami, cechami charakteru. Model obietnicy natomiast odnoszony do tożsamości typu ipse wyraża dynamiczne trwanie osoby, jej rodzaj wierności sobie, być może rodzaj kształtowania tego charakteru, jest wyrazem wolności JA (siebie, jaźni).

Porównanie owych tożsamości pojawia się więc wraz z zagadnieniem trwałości w czasie. Chodzi tutaj o problematykę pozostawania sobą w czasie. Ricoeur powiada, że pozostawanie sobą, owa tożsamość ipse, nie jest nam czymś danym, nie jest podstawą, ale działaniem: jest tym, co nam zostaje zadane. Owa obietnica jest zobowiązaniem pozostawania sobą wobec siebie i wobec innych. Jest to więc tożsamością budowaną na gruncie naszych zobowiązań, naszej życiowej historii, aktów społecznych, w relacjach do siebie i do drugiego.

Dialektyka obu tych tożsamości kształtuje egzystencję.

Ricoeur szuka okrężnej drogi do ujęcia zagadnienia egzystencji. Hermeneutyczne podejście zakłada ruch na płaszczyźnie semantycznej i refleksyjnej, czego wyrazem jest specyficzna dialektyka egzystencjalna. Np. odkrywając język, znaki, symbole byt odkrywa swoje umiejscowienie w byciu. Ricoeur pisze: "(...) podmiot, który interpretuje siebie interpretując znaki, to nie jest już cogito; to byt egzystujący, który odkrywa dzięki egzegezie swojego życia, że jest już ustawiony w byciu, nim jeszcze sam się ustanowi i należy do siebie. Przez to hermeneutyka odkrywałaby taki sposób istnienia, który od początku do końca polegałby na byciu-interpretowanym. Tylko refleksja, obalając samą siebie jako refleksję, może obnażyć ontologiczne korzenie rozumienia". ^{[ 6 ]}

3. Indywidualizacja

Filozof francuski zamierza rozstrzygnąć więc zagadnienie tożsamości na gruncie hermeneutyki siebie. Za konieczne przed ustaleniem tożsamość samego siebie uważa rozstrzygnięcie czym jest identyfikacja, gdyż w akcie wyznaczania indywidualności po raz pierwszy i najprostszy pojawia się pytanie o osobę, poprzez pojęcie indywiduum. Ricoeur pisze: "Zamiar indywidualizujący polega na tym, by oznaczyć tylko jedno indywiduum. Przywilej częstego występowania jednostki ludzkiej w wybranych przykładach — pierwszy, człowiek, który… [chodził po Księżycu], Sokrates — ja-ty — pochodzi stąd, że jesteśmy szczególnie zainteresowani w ujednostkawianiu sprawców mówienia i działań (...)". ^{[ 7 ]} Mówi także o minimalnej inności, która jest konieczna, aby mówić o indywiduum: "Oto wymagana minimalna inność: ten element klasy, lecz nie reszta klasy. Tylko jeden — przeciwstawiony wszystkim innym". ^{[ 8 ]} W ten sposób zostaje wyrażony postulat kierowania się na zawsze jeden egzemplarz, na konkret.

Przechodząc do zagadnienia konkretów Ricoeur przeprowadza krytykę koncepcji P. F. Strawsona, zdaniem którego konkretem pierwotnym jest ciało, a podstawowym sposobem samoodniesienia jest kierowanie się na tak pojęty konkret. Podstawowym zarzutem stawianym Strawsonowi jest pozostawanie jedynie w tożsamości bycia tym samym (idem), zatem brak perspektywy bycia sobą (ipse). Mówiąc o rzeczy, a mając na myśli osobę, a więc jeden z rodzajów bytów z jakich składa się świat, należy mówić o nich jako o „rzeczach szczególnego rodzaju", odwołując się następnie do ich "zdolności samooznaczania się, czyniącej osobę już nie tylko rzeczą wyjątkowego typu, lecz sobą (un soi)". ^{[ 9 ]}

Zdaniem Strawsona problem samooznaczenia należy rozstrzygać w ramach zagadnienia identyfikacji przestrzenno-czasowej i odniesień w jej obrębie. Czytamy np.: „Może nie wszystkie konkrety są w czasie oraz w przestrzeni, ale można przynajmniej przyjąć, że każdy konkret, który nie jest ani w czasie, ani w przestrzeni, jest jednocześnie przyporządkowany w jakiś inny sposób takiemu, który jest". ^{[ 10 ]} Strawson przyznaje więc pierwszeństwo idem, byciu tym samym, przed ipse, byciu sobą, gdy deklaruje: „Znać fakt nadający indywidualność konkretowi to tyle, co wiedzieć, że coś jest prawdą o nim, nie jest zaś prawdą o żadnym innym konkrecie". ^{[ 11 ]} Ricoeur z kolei uważa za niewystarczające kryterium wskazywania indywiduów poprzez ich przynależność do jedynego układu przestrzenno-czasowego i zdaje się, że ma tutaj rację. Np. moje ciało jako obiekt przestrzenno-czasowy nie mówi mi nic o moim jego posiadaniu bez mojego odniesienia się do własnej cielesności.

4. Poświadczenie a sumienie

W kole hermeneutycznym, które zarysowuje Ricoeur mieści się dialektyka potrójnej refleksji i analizy, czyli dialektyka bycia na sposób idem i ipse, ale również dialektyka bycia sobą i bycia innym. Jeśli więc gdzieś znajduje się odpowiedź na pytanie o JA, to w tym kole. Należy krótko zestawić te trzy obszary dialektyczne.

Powrócę wpierw do rozważanej już dialektyki idem i ipse. Mając na myśli te dwie tożsamości zadajemy dwa różne pytania. Pytając o dyspozycje, o charakter osoby pytamy o jej co, o subiectum, o substancjalność, jesteśmy więc w tożsamości idem, natomiast z chwilą, kiedy pytamy o kto osoby, przechodzimy do tożsamości typu ipse i do postawienia tego pytania, pozbawionego wcześniejszej ogólności co, a wtedy korzystamy z modelu poświadczenia. Moment poświadczenia jest zatem kryterium konstytucji JA (sobości, jaźni) i jest tylko w tym sensie wydarzeniem epistemicznym, w jakim nie jest doksalny, jednak poświadczenie pozostaje obce właściwemu pojęciu episteme. Poświadczenie bowiem to rodzaj wiedzy pochodzącej nie z obserwacji, dedukcji czy intuicji, lecz z zaufania i opiera się nie na wierze, że, lecz na wierze w; Ricoeur wyjaśnia: "Tym samym zbliża się ono do świadectwa, jak przypomina o tym etymologia, w tej mierze, w jakiej wierzy się w słowo świadka. Od wierzenia lub, jeśli kto woli, od uwierzytelnienia wiążącego się z potrójną dialektyką refleksji i analizy, bycia sobą i bycia tym samym, siebie samego i innego niż sam, nie można się odwołać do żadnej wyższej instancji epistemicznej". ^{[ 12 ]}

Po przeczytaniu tego tekstu, czytelnicy często wybierają też: J. Habermas i teoria racjonalności komunikacyjnej

Zobacz komentarze (1)..

Wyślij mailem..

Wersja do druku    PDF    MS Word