Heglowska teoria państwa

Hegel jest jednym z największych propagatorów idei państwa, nie tylko jako celu życia i działalności człowieka, ale nawet jako celu samego w sobie. Egzystencja w państwie, według Hegla, jest okolicznością, która najsilniej określa człowieka, stanowi jego istotę, jego prawa i obowiązki (wolności i obowiązki ).

Jakie są poglądy Hegla na instytucje państwa, rolę, jaką odgrywa w nim prawo oraz miejsce, jakie zajmuje w nim obywatel na tle wszędzie obecnego procesu dialektycznego? To pytania, na które odpowiedzi będzie poszukiwała moja praca. Skupię się na tym, by omówić kwestie państwa: wytłumaczyć czym jest państwo, dlaczego istnieje, jakie zależności w państwie występują, jaki system państwowy jest właściwy i od czego on zależy. Kto stanowi prawo, jakie jest pochodzenie państwa. Następnie przejdę od nauki o państwie do nauki o duchu — okaże się to krokiem nie tyle zmieniającym zagadnienie, co po prostu sposób patrzenia na ten sam przedmiot; podjęte tu będą kwestie filozofii, sztuki pięknej (w tym poezji) oraz religii objawionej.

Wszelkie formy działalności tak ludzkiej i świadomej, jak i tej naturalnej czy przyrodniczej Hegel tłumaczy sylogistycznie — sylogizm jest kluczem do zrozumienia całego systemu filozoficznego, toteż od trzech podstawowych figur sylogizmu należy rozpocząć.

Owe trzy podstawowe momenty logiczne, które zapośredniczając się ze sobą tworzą sylogizm, to: ogólność, szczegółowość i jednostkowość. Są one abstrakcyjnie rzecz biorąc dokładnie tym samym, co tożsamość, różnica i podstawa. Założona nierozłączność tych trzech elementów polega na tym, że każdy jeden z nich zawiera w sobie dwa inne — jest to zasada sylogistyczna ^{[ 1 ]}. Inna zasada mówi nam o tym, czym jest jednostkowość — jest ona inaczej określona jako podstawa. Zasada podstawy ^{[ 2 ]} mówi natomiast, że „wszystko ma swoją dostateczną podstawę i rację", ma swoją egzystencję w czymś innym, ku czemu się kieruje. Sylogizm tworzy rzeczywistość, która jest doprowadzoną do bezpośredniości jednością istoty i egzystencji ^{[ 3 ]} albo tego, co wewnętrzne z tym co zewnętrzne. Bardzo dokładne opracowanie tej kwestii wymagałoby znacznego rozszerzenia zakresu problemów, które ta praca ma podejmować. Nie jest to celem tej pracy, najważniejsze jest zrozumienie samego mechanizmu, jakim jest sylogizm, dlatego przedstawiony on został niżej na pewnym schemacie. Należy jednocześnie pamiętać, że cały czas jest mowa o pojęciu, które w sylogizmie dochodzi do siebie jako prawdy bytu i istoty. Sylogizm doprowadzić ma ostatecznie do wyzwolenia się pojęcia czystego, do wyzwolenia się myślenia, wolnego ducha jako totalności, uczucia miłości i błogości ^{[ 4 ]}. To posuwanie się i przechodzenie pojęcia i egzystencji będzie zawsze ich rozwijaniem się. Pamiętać musimy ponadto, że Hegel wyróżnia w związku z tym trzy różne pojęcia: pojęcie podmiotowe (formalne), pojęcie w postaci bezpośredniości (obiektywne) oraz pojęcie o podmiocie-przedmiocie (idea). Ostatnią sprawą, którą trzeba zaznaczyć jest to, że realnie istniejące przedmioty nie są same żadną postacią ducha ^{[ 5 ]}, każdy duch jedynie prześwieca bądź przechodzi ^{[ 6 ]} dzięki tym jednostkowym rzeczom do świata zewnętrznego, sam człowiek nie jest też żadnym duchem (duch jest tu czymś innym niż dusza), jest zawsze jedynie narzędziem — tylko narzędziem, dzięki któremu określony duch realizuje proces dialektyczny. Wróćmy jednak do schematu:

Wyróżnione tu zostały trzy figury sylogizmu, których twórcą jest Arystoteles. Są one z resztą zgodne z pojmowaniem heglowskim ^{[ 7 ]}. Przez symbol S rozumiana jest szczegółowość, przez symbol O — obiektywność, natomiast przez J — jednostkowość. Te trzy pojęcia łączą się ze sobą na trzy sposoby, co obrazuje tezę, że każdy z nich zawiera w sobie dwa poprzednie. Terminy, które znajdują się w danym układzie na dwóch końcach zwane są terminami skrajnymi i dzięki pojęciu, które stoi między nimi, a jest to termin średni (terminus medius), zostają ze sobą zjednoczone. Dzięki takiemu połączeniu za sobą terminów skrajnych sprzeczność jaka między nimi występuje zostaje zniesiona. Na takiej samej podstawie (dzięki figurze S — O — J zwanej sylogizmem konieczności) tworzy się, a raczej powraca do siebie duch absolutny — Absolut jest więc sylogizmem, mało tego, wszystko, cokolwiek istnieje jest sylogizmem ^{[ 8 ]}.

Ostatecznym celem, który wyłonić się ma w przechodzeniu momentów rozwoju ducha w siebie nawzajem jest czyste pojęcie albo duch absolutny. Temat ten jest tu wspomniany, choć dopiero w późniejszej części mojej pracy zostanie on rzeczywiście podjęty pod pojęciami religii objawionej, sztuki pięknej i filozofii. Robię to już teraz by określić do czego zmierzam, co ma być wnioskiem i co jest rezultatem oraz celem samym w sobie systemu heglowskiego czy procesu dialektycznego.

"Proces dialektyczny: jest procesem polegającym na tym, że pojęcie jako ogólność, która jest jednostkowością, określa się jako obiektywna przedmiotowość (Obiektivität) i jako przeciwieństwo w stosunku do niej i ta zewnętrzność, która za swoją substancję ma pojęcie, dzięki swej immanentnej dialektyce sprowadza się na powrót do subiektywnej podmiotowości (Subjektivität)" ^{[ 9 ]}. Ten fragment Encyklopedii nauk filozoficznych można uznać za pewnego rodzaju definicję pojęcia procesu dialektycznego ^{[ 10 ]}, chociaż na pewno w dalszej części pracy będzie się ona dookreślała i prezentowała z innej perspektywy, bardziej naocznej.

2. Duch subiektywny jako przyroda

Należy rozpocząć od pewnych podstawowych informacji na temat świata przyrody i rzeczywistości w takiej postaci, jak ją postrzegał Hegel. Nie jest to ujęcie dopuszczające istnienie obok siebie w sposób rzeczywisty i prawdziwy jakiejś wielości — przeciwnie: jedynym bytem ^{[ 11 ]}, który istnieje nieskończenie (istnieje poza przestrzenią ale w czasie) jest prawdziwy, pozbawiony wszelkiej określoności i uszczegółowienia duch. Ponieważ istnieje on w czasie, to również w czasie działa i przejawia się. Hegel pisze na ten temat następująco:

"Idea, która istnieje dla siebie, rozpatrywana stosownie do tej swojej jedności z sobą, jest oglądaniem; oglądająca idea jest zaś przyrodą. Wszelako jako oglądanie idea jest założona przez zewnętrzną refleksję w jednostronnym określeniu bezpośredniości albo negacji. Ale absolutna wolność idei polega na tym, że nie przechodzi ona po prostu w życie ani też nie daje mu przeświecać w sobie w postaci skończonego poznawania, lecz w absolutnej prawdzie siebie samej decyduje się i otwiera (sich entschliesst), aby puścić z siebie wolno moment swojej szczegółowości, czyli pierwszego określenia i bycia czym innym, bez-pośrednią ideę jako swój odblask, siebie jako przyrodę". ^{[ 12 ]}

Zacytowany tu fragment nawiązuje do pierwszego momentu rozwoju ducha absolutnego. Proces, w którym dochodzi do „puszczania z siebie wolno momentu swojej szczegółowości", to proces „zapośredniczania się ducha absolutnego" w przyrodzie. Przy dalszych rozważaniach pamiętać musimy o tym, że jest to też proces uszczegóławiania się tego ducha. Zauważamy to poprzez doświadczenie różnorodności przyrody — wielość bytów i relacji, wielość zjawisk i przedmiotów — to wszystko jest momentem (momentami) uszczegółowienia się ducha. Przyroda, która nie rozwija się w czasie, która nie posiada historii w tym sensie, w jakim mówimy o historii ludzkości, musi być nierozumna, a więc immoralna i nie wolna ^{[ 13 ]}. Ponieważ przyroda nie może się zrealizować, bo nie rozwija się, nie może też być sama dla siebie celem — przyroda istnieje po to tylko, by wydać z siebie istotę ludzką, tylko bowiem człowieka podlega ewolucji, tylko on tworzy historię ^{[ 14 ]}, on realizuje wolność w swych instytucjach i może mieć świadomość swojej wolności. Hegel napisał w powyższym cytacie, że przyroda jest oglądającą ideą, należy na tę myśl zwrócić uwagę, ponieważ znajdzie ona swoją kontynuację w drugiej części pracy, gdy omawiać będę naturę ducha greckiego: dla niego również właściwe będzie oglądanie i poznawanie siebie oraz świata zewnętrznego w akcie kontemplowania i odczytywania przyrody. Można oczywiście zadać pytanie jaki ma sens ten proces, do czego ma zmierzać. Odpowiedzią najprostszą na to pytanie jest stwierdzenia, że duch absolutny poznaje sam siebie i upewnia się w sobie właśnie dzięki takiemu procesowi ^{[ 15 ]}.

Sam Hegel zaskakująco mało miejsca poświęca najdoskonalszej formie istnienia ducha. Tłumaczy go oczywiście wiele rzeczy — zapewne jest to sfera dla człowieka w pewnym sensie niedostępna, sama czysta idea ^{[ 16 ]}, Bóg, Absolut. Nie można mieć pretensji o to, że człowiek dostrzegając swoją marność wobec Nieskończoności po prostu milknie. Ale jednocześnie ciągle należy mieć na uwadze, że wszelkie wnioski, jakie wyprowadził Hegel o duchu absolutnym z logiki, ducha subiektywnego i obiektywnego miały być (i być może są) opracowaniem stricte naukowym — miało to być racjonalne i rozumowe wytłumaczenie wszelkich sfer życia ludzkiego. Hegel zamierzał zbudować całkowity system nauki, pojmując go jako całościową, a więc jedyną możliwą formę przedstawiania prawdy w nauce. Prawda jest całością. Całością zaś jest tylko taka istota, która dzięki swemu rozwojowi dochodzi do swojego ostatecznego zakończenia. Hegel wprawdzie, gdy mówi na przykład o doświadczeniu Boga, o sztuce, o religii objawionej dostrzega, że są to sfery wymykające się ludzkiej możliwości poznania i zdrowe podejście krytyczne poddałoby w wątpliwość poszczególne tezy. Wymaga to jednak według mnie dokładnej analizy każdego z problemów z osobna. Tak krótka praca nie jest w stanie wyczerpać tego problemu dlatego, nie podejmuję go teraz.

2.1. Refleksja

Zastanawiając się nad filozofią Hegla, próbując ją, przynajmniej w tej kwestii (państwa, obywatelstwa, prawa) objąć całościowo, dostrzegam pytania, które wcześniej z tych czy innych względów nie były dla mnie wyraźne i jasne. Po pierwsze — zgodnie z wątkiem aktualnie podjętym — pojawia się następujące pytanie: Jak możliwe jest, żeby tak ważny element systemu filozoficznego, jakim jest pojęcie duch absolutny, mógł pozostać tak słabo opracowany i określony. Przyznaję wprawdzie, że zgodziłam się z tym, że tak odległa ludzkiemu życiu idea ^{[ 17 ]}, jaką jest Bóg czy Absolut musi pozostać nie poznana i częściowo po prostu założona jako istniejąca, ale nie zgadzam się z tym, aby system, którego tak ważną podporą jest coś tak niedookreślonego można było nazwać systemem naukowym. Owszem, owe rozważania naukowe byłby potrzebne, gdyby Hegel dowodził istnienia czegoś, co w prawdzie jest Bogiem, Absolutem czy ideą i jest tylko częściowo dla człowieka dostępne, ale na przykład jego cechy wynikają z całości systemu (i tylko z takiego, a nie innego mogłyby one wynikać). Tu sprawa wygląda moim zdaniem inaczej - konstruowanie pojęcia ducha absolutnego nie wymaga skonstruowania całego systemu takiego, jakim on jest w swojej formie. Oczywiście, ktoś może powiedzieć, że dotyczy to każdej konstrukcji, jaka zahacza o sprawy dogmatów wiary: jest ona abstrakcyjna, bo jest ona czystą abstrakcją — w inny sposób niż codzienne wnioskowanie została częścią systemu filozoficznego czy religijnego. Zauważmy jednak, że chociaż nie jest to tak jednoznacznie błędne, gdy dana idea jest punktem wyjścia dla rozważań (na przykład budujemy filozofię w oparciu o chrześcijańską ideę Boga), tak zdecydowanie powinniśmy przyjąć postawę krytyczną wobec systemu filozoficznego, którego efektem (efektem rozważań, które miały być naukowe) jest coś, co naukowe ani nie jest, ani nigdy nie będzie, a mało tego — nie powinno być. Krócej można to ująć w pytaniu: Filozofia jako prawda czy prawda jako filozofia?

Kontynuując rozważania na temat przyrody i ducha subiektywnego, należy uściślić, że duch ten jest według Hegla również duchem naturalnym, taką duszą, która poznaje otaczający ją świat i siebie samą. Ponadto jest to duch uszczegółowiony, pozostający siebie w refleksyjnym kierowaniu się ku sobie i jako taki jest przedmiotem dociekań psychologii. Gdy zakładamy istnienie duszy, to jednocześnie musimy założyć istnienie świadomości i to, że dany podmiot, który sam siebie określa jako podmiot kieruje się rozumem. Stopień rozwoju ducha i podmiotowości nie ma jednak związku z edukacją czy wykształceniem, jest to zupełnie inna płaszczyzna ewolucji, to samo dotyczy tego, gdzie określony podmiot się urodził i przez kogo był wychowywany ^{[ 18 ]} — ważny jest moment przebudzenia się ducha. Moment ten następuje w życiu biologicznym jednostki, a jego niezwykłość polega na tym, że człowieka zaczyna określać siebie jako Ja i kierować swoją refleksję i swoje przemyślenia właśnie na siebie.

Podmiot, który istnieje jako duch subiektywny powinien trwać w zgodzie ze swoją cielesnością, uświadomić sobie to, że nie jest to jedynie połączenie się ze sobą dwóch rozłącznych elementów: ciała i duszy, ale przede wszystkim jest ciało materializacją, ucieleśnieniem ducha subiektywnego. Tak ciało, jak i dusza podlegają ciągłym, wielorakim zmianom. Człowiek żyjący właściwie i w zgodzie ze sobą, to człowiek świadomy swojego pochodzenia. Hegel ujmuje to następująco:

„Pojąć znaczy dla rozsądkowej refleksji tyle, co poznać szereg zapośredniczeń po między jakimś zjawiskiem a innym istnieniem, z którym się ono wiąże, zrozumieć tak zwany naturalny bieg rzeczy, tzn. taki, który określony jest podług rozsądkowych praw i stosunków". ^{[ 19 ]}

Hegel pisze tu o naturalnym biegu rzeczy oraz o zapośredniczeniach między zjawiskami, człowiek rozpoznając więc siebie jako Ja powinien uczyć się rozumieć świat zewnętrzny i naturalność rytmu swojego własnego życia. Duch subiektywny jest duszą rzeczywistą, gdy potrafi on odnaleźć w sobie pewność swojej świadomości, wtedy, gdy kieruje swoją refleksję ku samemu sobie — wtedy Ja, czyli podmiot świadomości staje się myśleniem. Teraz celem tego ducha, który się właśnie wyłonił i który posiada przekonanie o sobie jest to, by podnieść to do rangi obowiązującej, obiektywnie istniejącej prawdy. Aby przeprowadzić to przejście, duch doprowadza do zaistnienia sylogizmu, który jako pierwsze pojęcie (1) skrajne, posiada świadomość, terminem średnim (2) jest tu świadomość Ja (samoświadomość). Pojęcie pierwsze jest zanegowane przez pojęcie zapośredniczające i dzięki temu wyłania się z tego procesu drugie pojęcie skrajne (3) jakim jest jedność świadomości i samowiedzy czyli pojęcie ducha.

(1) świadomość à (2) samoświadomość à (3) pojęcie ducha (jedność świadomości i samowiedzy)

Duch subiektywny — pisze o tym Marek Siemek ^{[ 20 ]} — odpowiada pojęciu formalnemu z Logiki ^{[ 21 ]}: jest abstrakcyjnym momentem refleksji kierującej się do wewnątrz, w skrajność tylko bytu-dla-siebie. W duchu subiektywnym bowiem wolna wola ma bezpośrednio różnice przede wszystkim w sobie, tak że wolność ^{[ 22 ]} jest jej wewnętrznym określeniem i celem, a odnosi się do pewnej zewnętrznej zastanej obiektywności. Wolny Duch jako wola musi więc z tej swojej wewnętrznej postaci sam wyjść na zewnątrz; musi zrealizować swoje pojęcie, wolność, po obiektywnej w sensie zewnętrznym stronie, tak żeby wolność istniała jako pewien przez tę wolę określony świat, a wola była w tym świecie u siebie samej. „Słowem — cytując Siemka — zła podmiotowość Ducha - jego subiektywność — musi ulec zniesieniu poprzez jego obiektywizacje". ^{[ 23 ]}

Należy zaznaczyć, że od tej pory pojawia się możliwość zaistnienia tzw. walki na śmierć i życie. To pojęcie powszechnie znane prowadzić ma po pierwsze do tego, aby napotykający nas inny musiał uznać naszą wolności i naszą podmiotowość, a po drugie prowadzi również do tego, że ustala się relacja Pan — Sługa. Ta relacja również jest motywem powszechnie znanym, więc jedynie zaznaczę tu kilka rzeczy. Po pierwsze walka na śmierć i życie nie ma zamiaru zabić kogokolwiek — walkę o uznanie zwycięża ten z podmiotów, który bardziej chce być uznany za Pana, dla którego uznanie jest cenniejsze niż życie. Istnienie natomiast Pana możliwe jest jedynie wtedy, gdy istnieje ktokolwiek, kto zgodzi się nazwać go Panem i przez to zgodzi się być (jego) Sługą. Zabicie kogoś słabszego, kto przegrywa walkę na śmierć i życie nie doprowadziłoby do zwycięstwa, którym jest czyjeś uznanie naszego panowania. Następną rzeczą, którą należy tu zaznaczyć jest sprawa może ważniejsza: stosunek Pan — Sługa jest początkiem istnienia państwa w sensie takim, że chociaż przemoc nie jest podstawą zaistnienia relacji, jakie istnieją wewnątrz państwa, to jednak jest ona momentem koniecznym i prawomocnym ^{[ 24 ]}. Tak istnienie w relacji jako Niewolnik, jak i jako Pan niesie ze sobą określone korzyści. Pan potwierdza swoją wolność i podmiotowość w drugim, przez co staje się to zasadą obowiązującą, natomiast Niewolnik w akcie pracy na rzecz Pana znosi również swoją jednostkowość poprzez eksterioryzację i strach przed Panem, i jest to początek samowiedzy ogólnej.

O samowiedzy ogólnej należy tu wspomnieć dlatego, że jest ona podstawą takich uczuć jak patriotyzm, umiłowanie dla ojczyzny, miłość do rodziny i przyjaciół, jest podstawą męstwa i odwagi. Ma więc przez to znaczący wpływ na budowanie wspólnoty państwowej.

Jest jeszcze wiele kwestii, które powinien podjąć każdy, kto ma na celu dokładną analizę pojęcia ducha subiektywnego. Opracowanie jednak tego tematu szczegółowo odwiodłoby nas od zasadniczego problemu. Nie jest bowiem moim zamiarem szczegółowa analiza rozwoju człowieka w sensie biologicznym. Raczej jego rozwój społeczno-państwowy będzie grał tu zasadniczą rolę. Porzucam więc temat ducha subiektywnego, pozostawiwszy jedynie kierunek, w którym skierował się jego rozwój i myślę, że jasne jest jak rozpoczynając temat ducha obiektywnego i państwowości przeszliśmy na wyższy stopień rozwoju ducha, pozostawiając oczywiście wiele nierozstrzygniętych zagadnień.

3. Nauka ^{[ 25 ]} o państwie jako zewnętrzności ^{[ 26 ]}

Państwo ^{[ 27 ]} jest wspólnotą jednostkowych obywateli, jednostkowych inteligencji a dzięki temu są to osoby współistniejące ze sobą i tworzące samowiedną substancję etyczną. Państwo jako istota posiada swoją genezę w dwóch wcześniejszych sposobach współistnienia ludzi. Pierwszym tym sposobem jest rodzina, która jest podstawową komórką w państwie, a drugim sposobem jest społeczeństwo obywatelskie, które nie jest jeszcze z założenia państwem ^{[ 28 ]}. Na temat rodziny pisze Hegel w Encyklopedii, że znajduje w niej człowiek swoje pochodzenie naturalne — rozumie się przez to, że człowiek rodzi się dzięki stosunkowi płciowemu ^{[ 29 ]}, który jest właściwy dla wszystkich istot żyjących i pochodzi z praw natury oraz to, że sam między innymi za sprawą stosunku płciowego swoją własną rodzinę tworzy ^{[ 30 ]}. Duch, który istnieje w istocie rodziny jest nazwany przez Hegla duchem doznającym dlatego, że doznaje on w rodzinie miłości i na miłości buduje tą rodzinę w połączeniu z powszechnym zaufaniem, którym darzą siebie jej członkowie. Dwoje ludzi zakładając rodzinę wiąże się w jedną istotę etyczną, w jedną osobę — stosunek etyczny jaki między nimi zachodzi nazywa się małżeństwem ^{[ 31 ]}, pociąga to za sobą zjednoczenie interesów osobistych i partykularnych oraz jest podstawą budowania wszelkich poprawnych relacji z innymi osobami, które nie są już małżeństwu tak bliskie.

Rodzina znajduje swój początek w akcie narodzin dziecka — wymiar etyczny rodziny spełnia się jednak nie tylko na tym jednym poziomie, który można nazwać biologicznym. Obowiązkiem rodziców jest również wychowanie dzieci, wychowywanie jest natomiast procesem rozwoju duchowego. Te drugie narodziny, nie biologiczne lecz duchowe (wcześniej nazwane przebudzeniem ducha) są jednocześnie drugimi narodzinami istoty jaką jest rodzina — są to narodziny istnienia rodziny jako etycznej.

W pojęciu społeczeństwa obywatelskiego zawarta jest myśl nie tylko o usamodzielnieniu się formy i struktury gospodarczej aktywności ludzi, które dopiero w świecie nowoczesnym wyodrębniają się w system prywatnych potrzeb i roszczeń. Właściwy sens tkwi chyba w tym, że cała ta sfera staje się miejscem narodzin i nośną siłą zasad uspołecznienia — zostaje zniesiona socjalizacja bezpośrednia, która właściwa jest na przykład plemionom. Zostaje porzucony schemat właściwy greckim polis ^{[ 32 ]}, które pozostawały zamknięte za bramą oikos, czyli nienaruszalnej prywatności domu, dzięki czemu pan domu, mąż czy ojciec, mógł występować na zewnątrz w roli autonomicznego uczestnika publicznej wspólnoty wolnych i równych, jak obywatel państwa — polites. Dokonało się inaczej mówiąc rozdziału między civitas a societas civitas, między sferą polityczno-państwową a ekonomiczno-społeczną. Człowiek w społeczeństwie obywatelskim wyrywa się z niewoli naturalnej zwierzchności właściwej rodzinie ^{[ 33 ]}, z drugiej natomiast strony ze zwierzchności autorytarnego władcy państwowego — społeczeństwo obywatelskie tworzy istotę wybitnie etyczną.

Z potrzeb naturalnych i duchowych jakie odczuwa rodzina jako jedna osoba, rodzą się zależności między nią samą a innymi uszczegółowionymi jednostkami (rodzinami). Możliwość zaspokojenia tych potrzeb leży w więzi społecznej, która potencjalnie jest w stanie zaspokoić potrzeby wszystkich. Jeśli chodzi o element pracy, który występuje wewnątrz grupy społecznej, to należy zaznaczyć, że po pierwsze dochodzi tu do zapośredniczenia, dlatego że poszczególne jednostki wymieniają się dobrami i usługami, a po drugie należy zaznaczyć, że występuje tu moment uszczegółowienia powtórnego, który zachodzi w zasadzie podziału pracy. Ale w uszczegółowieniu tych potrzeb prześwituje równocześnie ogólność (jakiś wyższy stopień rozwoju) dlatego, że rozsądek, jaki znajduje swoje zastosowanie w planowaniu i organizacji społeczności, jest myśleniem abstrakcyjnym. Takim samym myśleniem abstrakcyjnym, jakie daje początek kulturze. Opierając się na tych przesłankach można stwierdzić, że dla Hegla człowiek jest zdecydowanie istotą społeczną i bez społeczeństwa nie tylko nie mógłby istnieć w sensie biologicznym, ale tak w sensie naturalnym, jak i duchowym jego życie pozbawione by było wszelkich celów i wartości ^{[ 34 ]}. Ta intersubiektywna wspólnota równoprawnych podmiotów, która powstaje z dialektyki wzajemnie uznających się samowiedz — jak widać, w swej zasadniczej strukturze tożsama zarówno z etyczną wspólnotą państwa celów w rozumieniu Immanuela Kanta, jak i z obywatelską wspólnotą wolnych i równych w sensie Arystotelesowskiej ^{[ 35 ]} polityczności — występuje u Hegla najpierw w Fenomenologii ducha jeszcze rozumiana stricte historycznie, a dopiero w Encyklopedii nauk filozoficznych zostaje wyraźnie wyodrębniona i określona jako samowiedza ogólna, która właśnie przez wzgląd na jej uniwersalny i intersubiektywny horyzont uzyskuje rangę nieodwracalnie już obowiązującej zasady naczelnej świata nowoczesnego.

Cytując samego Hegla można to ująć następująco: "Samowiedza ogólna jest afirmatywną wiedzą o sobie samej jednej jaźni w jaźni innej, z których każda jako wolna jednostkowość posiada absolutną samoistność, ale dzięki negacji swojej bezpośredniości, czyli pożądania, nie traktuje siebie jako różnej od tamtej drugiej, jest czymś ogólnym i jest obiektywna, a realną ogólność ma w postaci wzajemności (Gegenseitigkeit), o ile w innej wolnej jednostkowości ma świadomość siebie jako uznawanej, ma zaś tę świadomość tylko o tyle, o ile sama uznaje tę inną jednostkowość i wie, że jest ona wolna". ^{[ 36 ]}

W takim współistnieniu uszczegółowionych jednostek etycznych każda istota znajduje swoje uznanie jednocześnie uznając innych. Powstaje społeczeństwo obywatelskie, a zaraz za nim państwo. Wcześniej jednak zaznaczyłam, że istnienie społeczeństwa obywatelskiego nie jest dostateczną przesłanką do tego, by uznać, że powstało państwo w tym sensie, do którego dąży duch obiektywny. Aby państwo zostało zrealizowane w całkowitej swojej definicji należy podjąć pracę na stworzeniem organów władzy, prawa i chociażby sądownictwa. Te kwestie zostaną jeszcze poruszone ^{[ 37 ]}.

Podsumowując trzy ostatnie akapity, powiedzieć możemy, że substancja etyczna, o której była tu mowa rozwija się w procesie przechodzenia przez trzy etapy swego uzewnętrznienia w świecie. Pierwszym punktem (1) jest jej istnienie jako ducha naturalnego — jest to rodzina (stan substancjalny), drugim (2) jej istnienie jako relacji poszczególnych jednostek — relacji rodziny z innymi, która to relacja daje społeczeństwo obywatelskie (stan refleksyjny), (3) trzecim — jej dojście do swego istnienia jako samowiednej substancji, ustroju państwowego (stan myślący) ^{[ 38 ]}.

Duch subiektywny staje się rzeczywiście podmiotowy dopiero wtedy, gdy przestaje być subiektywny, to znaczy, że dopiero wtedy, gdy przechodzi w ducha obiektywnego. Dopiero w takim istnieniu wśród zasad racjonalnych i ogólnych prawa abstrakcyjnego, moralności i etyczności ludzki podmiot znajduje swoją własną całkowitą określoność. Jako ogólny staje się uznanym i chcianym celem własnym wyodrębnionego podmiotu jednostkowego. Jednostka występująca wcześniej jako środek lub narzędzie ogólności, teraz staje się już jej właściwym rzecznikiem i nosicielem. Uniwersalna racjonalność jaka będzie miała miejsce w państwie tego, co wspólne jest wszystkim ludziom, powstaje i rozwija się dopiero w procesie indywidualizacji — to własna pewność samego siebie oraz samoafirmacja każdego ja nadaje sens wszelkim ogólnym pojęciom, wartościom czy zobowiązaniom. ^{[ 39 ]}

3.1 Duch obiektywny jako idea wolności

Hegel pisze o duchu obiektywnym, że jest on urzeczywistnieniem idei wolności ^{[ 40 ]} czyli, że jest zaprzeczeniem tej wielości i uszczegółowienia oraz określenia, które posiadał w sobie duch subiektywny. Istotną kwestią jaka musi być w tym momencie wspomniana, jest to, że Hegel pisząc o idei wolności zauważa, że jest ona tworem tylko niektórych cywilizacji i w dodatku nie jest to idea, która miałaby jakąś długą historyczną przeszłość - przeciwnie: względem kultury jako takiej jest ona bardzo młodym pojęciem. Nie posiadali tej idei Grecy ani Rzymianie, o pojęciu wolności nie pisali ani Platon, ani Arystoteles, ani też stoicy. Wolność rozumieli oni jako cechę właściwą człowiekowi pozyskiwaną dzięki pochodzeniu czy urodzeniu (wolny był obywatel Rzymu, obywatel Aten, taką sytuację zaobserwujemy też wśród głównych bohaterów tragedii greckich), albo dzięki wyzwoleniu duchowemu rozumianemu indywidualnie (mędrzec, nawet jako niewolnik był wolny). Zdaniem Hegla dopiero chrześcijaństwo potrafiło przekazać ludzkości tę ideę dzięki swojemu wzniesieniu się do pojmowania jednostki jako nieskończenie wartościowej i jako takiej, która jest przedmiotem umiłowania Boga. Dzięki chrześcijaństwu człowiek dostrzega, że jest stworzony do poznania Boga jako ducha i że ma spełnienie w tym, by Bóg zamieszkał w nim — człowiek jest stworzony do najwyższej wolności.

Hegel pisze następnie:„Skoro w religii jako takiej człowiek wie, że stosunek do absolutnego ducha stanowi jego istotę, to w konsekwencji boski duch jest dla niego również czymś wchodzącym aktualnie w sferę światowej egzystencji jako substancja państwa, rodziny np. Stosunki te są w tej samej mierze ukształtowane przez owego ducha i zgodnie z nim urządzone, w jakiej za pośrednictwem tego rodzaju egzystencji również w jednostce zaczyna się zadomawiać sposób myślenia etycznego, i wtedy w tej sferze szczegółowej egzystencji, teraźniejszego odczuwania i chcenia człowiek jest rzeczywiście wolny" ^{[ 41 ]}.

Zauważmy, że Hegel stosuje tu pojęcie sfery światowej egzystencji, oznacza to, moim zdaniem, że od człowieka wymaga się, by codzienność i aktualność życia połączył ze świadomością istnienia pierwiastka wyższego. Zdaniem Hegla obywatel powinien posiadać świadomość tego, że państwo oraz rodzina, jako instytucje posiadają swoją sferę duchową i sensotwórczą. Dzięki tej refleksji, jak pisze Hegel powyżej, „w jednostce zaczyna się zadomawiać sposób myślenia etycznego".

Podsumowuje to Siemek pisząc: „We wschodnich despocjach wolny był tylko jeden człowiek — właściwy despota. Antyk grecko-rzymski przynosi już wolność wielu ludziom — wolnym obywatelom. Ale dopiero w chrześcijańsko-germańskim ^{[ 42 ]} świecie nowożytnym wolni stają się wszyscy ludzie" ^{[ 43 ]}. O tyle więc historia ^{[ 44 ]} jako taka jest tożsama z historią wolności: nie jest niczym innym jak procesem rozwoju wolności, jej stawaniem się i jej stałym przyrostem.

Instytucja państwa jest urzeczywistnieniem wolności, pozbawionym popędów indywiduum ^{[ 45 ]}, dla którego wolność staje się charakterem i duchową świadomością. Świadomość ducha narodowego budzi się w państwie tak, jak budzi się ona w bohaterze, Hegel pisze, że „podobnie jak bohaterem, osobistością historyczną jest silny człowiek, którego osobiste cele odpowiadają duchowi epoki, taki i naród-państwo jest narodem historycznym tylko wtedy, jeżeli jego postępowanie realizuje kierunek ducha światowego w danym momencie dziejów" ^{[ 46 ]}. Aby przypomnieć tu jeszcze o tym, że w systemie filozoficznym Hegla wszechobecny jest proces zapośredniczenia należy zacytować następujący fragment:

"...państwo jest systemem trzech sylogizmów. 1) To, co jednostkowe (osoba), poprzez swą szczegółowość (potrzeby fizyczne i duchowe, które rozwinięte dalej dla siebie dają społeczeństwo obywatelskie) łączy się sylogistycznie z tym, co ogólne (ze społeczeństwem, prawem, ustawą, rządem). 2) Wola, działalność jednostek jest momentem zapośredniczającym, który daje potrzebom zadośćuczynienie w społeczeństwie, prawie itd., jak też społeczeństwo, prawo itd., wypełnia treścią i urzeczywistnia. 3) Ale to, co ogólne (państwo, rząd, prawo), jest substancjalnym terminem średnim, w którym jednostki i ich zaspokojenie mają i otrzymują swoją spełnioną realność, zapośredniczenie i trwałe istnienie (Bestehen). Każde z tych określeń, łącząc się sylogistycznie dzięki zapośredniczeniu z drugim terminem skrajnym, łączy się w nim właśnie z sobą samym, wytwarza siebie, a to wytwarzanie jest samoutrzymaniem się. I tylko natura tego sylogistycznego łączenia się, tylko ta potrójność sylogizmów o tych samych terminach pozwala prawdziwie zrozumieć jakąś całość w jej organizacji". ^{[ 47 ]}

[ 5 ] "Rzeczywistość duchowa jest jakościowo odmienna od przyrody, gdyż ducha charakteryzuje wolność, co oznacza całkowitą autonomię w rozwijaniu swoich możliwości na mocy własnych, wewnętrznych zasad. Duch jest zawsze 'u siebie', nie zależy ani w porządku genetycznym, ani w zakresie funkcji od niczego zewnętrznego. Cel rozwoju nie został mu też nadany z zewnątrz, lecz polega jedynie na uzyskaniu samowiedzy i spełnieniu uniwersalnych wartości", w: Z. Kuderowicz, Filozofia nowożytnej Europy, Warszawa 1989, s. 640.

[ 8 ] "Sylogizm jest jednością pojęcia i sądu (...) jest tym, co rozumne i wszystko, co rozumne jest sylogizmem. (...) Sylogizm jest istotną podstawą wszystkiego, co prawdziwe (...). Definicją Absolutu jest (...) to, że jest on sylogizmem. Wszystko jest pojęciem, a jego istnienie jest różnicą jego momentów, tak że jego ogólna natura nadaje sobie zewnętrzną realność dzięki szczegółowości, i przez to oraz jako negatywne refleksyjne-kierowanie-się-ku-sobie czyni siebie tym, co jednostkowe. — Albo z drugiej strony, to, co rzeczywiste, jest czymś jednostkowym, co dzięki szczegółowości wznosi się do poziomu ogólności staje się tożsame ze sobą. To, co rzeczywiste, jest Jednym, ale tak samo odłączeniem się od siebie momentów pojęcia, a sylogizm jest cyklem zapośredniczenia momentów tego, co rzeczywiste, poprzez który zakłada się ono jako Jedno", w: G.W. F. Hegel, op. cit., s. 214, § 181.

[ 10 ] W słowniku encyklopedycznym czytamy: "dialektyka (gr. dialektiké téchne — sztuka dyskusji) (...) dla Hegla dialektyka jest nazwą ogólnych praw rządzących rzeczywistością zgodnie ze schematem teza — antyteza — synteza. Pojęcie dialektyki przejął od Hegla Marks, nadając mu znaczenie materialistyczne - co, jak sądził — było 'postawieniem Hegla na nogach', bowiem dla Hegla dialektyka była procesem duchowym, dla Marksa natomiast — procesem materialnym, rządzącym rzeczywistością ekonomiczną" — G. Vesey i P. Foulkes, Słownik Encyklopedyczny, Filozofia, tłum. Marcin Iwanicki, 1997.

[ 11 ] Ogólny podział bytu przedstawia się następująco: „Byt jest, po pierwsze, określony w stosunku do tego, co jest w ogóle inne; po drugie, jest on czymś, co określa samo siebie w sobie samym; po trzecie, kiedy odrzucona zostaje tymczasowość podziału, jest on abstrakcyjną nieokreślonością i bezpośredniością, którą byt musi być jako początek. Zgodnie ze swoim pierwszym określeniem, byt oddziela się od istoty przez to, że w swym dalszym rozwijaniu się ukazuje swoją totalność jako coś, co stanowi tylko jedną sferę pojęcia, i przeciwstawia jej, jako jednemu momentowi [pojęcia], sferę inną. Zgodnie z drugim określeniem byt jest tą sferą, która obejmuje wszystkie określenia bytu i cały ruch jego refleksji. W obrębie tej sfery byt zakłada sam siebie w postaci następujących trzech określeń: I. Jako określoność jako taką - jakość; II. Jako określoność zniesioną — wielość, ilość; III. Jako jakościowo określona ilość — miara",w: G.W. F. Hegel, Nauka logiki, Warszawa 1967, t. I, ss. 88-89.

[ 14 ] Historia powszechna jest, według Hegla , historią państw, ale gdy państwo staje się realizacją wolności, to i historia staje się historią wolności, tej uświadomionej wolności. Wolność nie rozwijałaby się, gdyby nie to, że została przez ludzi uświadomiona — to właśnie przyroda nie ma świadomości wolności i dlatego wolność się w niej nie rozwija. Nic błędniejszego — jak sądzi Kroński — jak uważać, że światem rządzi opatrzność. To ludzi tworzą historię, duch czy rozum są tu transcendentalne wobec świata. Taki pogląd znajdujemy we wstępie do: Wykłady z filozofii dziejów, op. cit., s. XXIV.

[ 15 ] W końcowych uwagach do Encyklopedii nauk filozoficznych znajdujemy ponadto określenie: „Wieczna istniejąca sama w sobie i dla siebie idea jako absolutny duch wiecznie się wprawia w ruch, wytwarza się i rozkoszuje się sobą", Encyklopedia nauk filozoficznych, op. cit., s. 584, § 577.

[ 16 ] W tym miejscu można posilić się na próbę odpowiedzi na pytanie jakie relacje łączą ze sobą ducha absolutnego w rozumieniu heglowskim z ideami platońskimi — zauważyć należy bowiem, że Hegel wielokrotnie wspomina w uwagach do Encyklopedii nauk filozoficznych o pewnych podobieństwach między własnym systemem a Platonem czy Arystotelesem (w pojęciu entelehii). Nie jest niestety celem tej pracy udzielenie odpowiedzi na to jakby nie patrzeć interesujące zagadnienie.

[ 18 ] "Religia i etyka jako istności (Wesenheiten) same w sobie powszechne mają właśnie tę właściwość, że są zgodnie z ich pojęciem, a więc prawdziwie, obecne w duszy jednostki nawet wtedy, gdy nie odznaczają się w tej jednostce szerokim horyzontem, jaki daje kultura, i nie mają zastosowania do stosunków bardziej rozwiniętych. Religijność i etyka ubogiego życia, na przykład jakiegoś pasterza lub wieśniaka, w swym wewnętrznym skupieniu i ograniczeniu do nielicznych i najprostszych życiowych stosunków posiada wartość nieskończoną, niemniejszą od wartości, jaką ma religijność i etyka człowieka wykształconego, u którego zakres działalności i stosunków jest bardzo szeroki", w: Wykłady z filozofii dziejów, op. cit., ss. 55-56.

[ 22 ] "...Hegel rozumiał wolność w sposób swoisty. Był daleki od utożsamienia wolności z całkowitą dowolnością działania z arbitralną 'wolną wolą' w tradycyjnym rozumieniu. Taką wolność świadomie odrzucał, określał ją pogardliwie epitetami 'wolności pustej', czy też 'wolności polskiej szlachty', czyniąc aluzję do liberum veto. Uważał natomiast, że wolność można pogodzić z koniecznością. Uważał, że wolność oznacza pewien typ determinacji. Wolność pojawia się zatem wówczas, kiedy rozwój w danej dziedzinie rzeczywiście odbywa się wedle jej wewnętrznych praw i zgodnie z jej immanentnymi zasadami. Kiedy bodziec rozwoju nie pochodzi z zewnątrz i kiedy czynniki zmian znajdują się w obrębie zmieniającej się rzeczywistości, zmieniający się podmiot jest 'u siebie', zmieniający się podmiot nie jest zależny od niczego zewnętrznego i obcego. Wtedy właśnie można mówić o wolności. Wolność jest więc sytuacją zależności od samego siebie, od własnej immanentnej konieczności. Tego rodzaju wolność przysługuje państwu", w: Z. Kuderowicz, op. cit., s. 642.

[ 26 ] "Sama zewnętrzność nie jest rzeczywistością, tylko duch jest rzeczywisty. Będziemy więc tu mówić o egzystencji zewnętrznej (äusserliches Dasein) ducha czyli o jego zapośredniczeniu w przedmiotach pospolicie istniejących", we wstępie do: Wykłady z filozofii dziejów, op. cit., s. LXVII. ducha obiektywnego.

[ 27 ] "Tym, co istnieje samoistnie, stanowi byt autonomiczny, który określa sens własnego istnienia, okazuje się państwo jako struktura całości oparta na systemie władzy oraz zespole instytucji i zasad prawnych. Osobowość prawna jednostki staje się zrozumiała i sensowna dopiero wtedy, gdy istnieje państwo, które Hegel określa jak urzeczywistnienie wolności", w: Z. Kuderowicz, op. cit., s. 642.

[ 28 ] O tzw. stanie natury mówi Hegel bardzo mało, zapewne nie przywiązuje on do tego pojęcia zasadniczej wagi, faktycznie — nie może ono wpłynąć na rozwój ducha, więc jedyne co należy przytoczyć na temat tego stanu są słowa Hegla, który mówi, że stan natury, to stan, który należy jak najszybciej opuścić. Hegel pisze: „Faktycznie jednak prawo i wszystkie jego określenia opierają się wyłącznie na wolnej osobowości, na samookreśleniu będącym raczej przeciwieństwem określenia naturalnego. Dlatego prawo natury jest istnieniem siły i dochodzeniem do głosu przemocy, a stan naturalny jest stanem gwałtu i bezprawia, o którym nie można powiedzieć niczego bardziej prawdziwego niż to, że należy z niego wyjść", Encyklopedia nauk filozoficznych, op. cit., s. 505, § 502.

[ 29 ] "Dialektyczność rozwoju polega na zróżnicowaniu płci i ich przeciwstawności oraz na konieczności ich zjednoczenia w akcie płciowym dla wytworzenia nowego osobnika. Hegel podkreśla przy tym priorytet prokreacji wobec wszelkich innych funkcji organizmu zwierzęcego, co ma potwierdzać fakt, że w niektórych gatunkach po odbyciu stosunku płciowego samiec ginie. Dialektyczny rozwój ma jednak ograniczoną postać, gdyż jego rezultatem jest zawsze tylko odtworzenie organizmu zwierzęcego tego samego gatunku i powtórzenie cech gatunkowych w nowym egzemplarzu. (...) Z tego powodu w heglizmie niezbędne jest przejście do sfery duchowej, która nadbudowuje się niejako nad przyrodą i w której dopiero dialektyczny rozwój nabiera stopniowo dojrzałej postaci", w: Z. Kuderowicz, op. cit., ss. 638-639.

[ 30 ] W innym miejscu przeczytać możemy: "Rodzina stanowi jedną osobę, gdyż członkowie jej albo wyrzekli się wzajemnie (np. rodzice) swojej indywidualnej osobowości (a wraz z nią stosunków opartych na prawie oraz dalszych partykularnych interesów i egoizmów), albo też jeszcze do niej nie dorośli (np. dzieci, które początkowo tkwią we wspomnianym poprzednio stanie natury). W ten sposób członkowie rodziny tworzą wspólnotę wzajemnego uczucia, miłości, zaufania i wiary. W uczuciu miłości jednostka odnajduje świadomość samej siebie w świadomości drugiej jednostki, wyzbywa się niejako samej siebie i w tej wzajemnej alienacji odzyskuje samą siebie (i w równym stopniu drugą jednostkę jak samą siebie, gdyż stanowi z nią jedność)",w: Wykłady z filozofii dziejów, op. cit., s. 63.

[ 32 ] Charakterystykę pojęcia polis zawiera zapewne wiele źródeł tak stricte naukowych, jak i popularnych, ja w tym wypadku posłużyłam się publikacją zamieszczoną w internecie: Daniel Kontowski, Ideał greckiego polis.

[ 33 ] Takie zależności znalazły swoje zaistnienie we wcześniejszych formach ustroju państwowego, np. w Chinach okresu przed narodzeniem Chrystusa. Duch ustroju państwowego jest tu duchem rodziny, władca w stosunku do obywateli pełni rolę ojca-patriarchy. Ustrojowi temu, jego cechom charakterystycznym poświęcił Hegel obszerny rozdział w: Wykłady z filozofii dziejów, s. 181 i nast.

[ 34 ] Hegel pisze: "Wolność jako idealność tego, co bezpośrednie i naturalne nie jest dana jako coś bezpośredniego i naturalnego, lecz musi być dopiero nabywana i zdobywana, mianowicie poprzez nieustające i narzucające dyscyplinę pośrednictwo wiedzy i woli. Dlatego stan natury jest raczej stanem bezprawia, gwałtu, niepohamowanego popędu naturalnego, nieludzkich czynów i uczuć. Skłonności te ogranicza wprawdzie społeczeństwo i państwo, ale ograniczenia te dotyczą tępych uczuć i brutalnych popędów, podobnie jak później dotyczyć będą refleksyjnego upodobania do samowoli i namiętności. Ograniczenia takie stanowią owo ogniwo pośrednie, dzięki któremu dopiero wytwarza się świadomość i pragnienie wolności, w jej prawdziwej postaci, to znaczy rozumnej i zgodnej z jej pojęciem", w: Wykłady z filozofii dziejów, op. cit., ss. 61 — 62.

[ 35 ] Z Arystotelesem Hegel zgadza się w wielu miejscach swych rozpraw filozoficznych, jako przykład ze sfery nauk politycznych możemy podać Arystotelesowską koncepcję człowieka w państwie. Hegel popiera myśl, że człowiek jest człowiekiem jedynie w państwie i to, że właśnie państwo określa jego człowieczeństwo. Wnioskuję to z cytatu następującego: „Bo trzeba to wiedzieć, że państwo jest urzeczywistnieniem wolności, to znaczy absolutnego celu ostatecznego, że istnieje ono samo dla siebie; trzeba dalej wiedzieć, że wszelka wartość, jaką człowiek posiada, wszelką rzeczywistość duchową zawdzięcza on jedynie państwu. Albowiem duchowa rzeczywistość człowieka polega na tym, że dla niego jako istoty świadomej jego własna istota, to, co rozumne — jest przedmiotowe, że posiada ono dla niego bezpośrednie, przedmiotowe istnienie. Tylko w ten sposób jest człowiek świadomością, tylko w ten sposób uczestniczy w życiu etycznym, w prywatnym i etycznym życiu państwowym. (...) Państwo jest boską ideą w jej ziemskiej postaci", w: Wykłady z filozofii dziejów, op. cit., s. 59.

[ 40 ] "Znamieniem absolutnego wysokiego przeznaczenia człowieka jest właśnie to, że umie on odróżnić to, co dobre, od tego, co złe, że przeznaczeniem tym jest właśnie wola dobrego lub złego — słowem, że może ponosić winę nie tylko za zło, ale i winę za dobro, i nie tylko winę za to, owo lub wszystko, lecz winę za dobro i zło leżące w zakresie indywidualnej wolności", w: Wykłady z filozofii dziejów, cit. op., ss. 51-52.

[ 42 ] "Chrześcijaństwo — zdaniem Hegla — przyniosło świadomość wolności wszystkim ludziom. Celem rozwoju historycznego jest odtąd absolutna realizacja wolności w świecie, a więc zupełna racjonalizacja stosunków ludzkich", T. Kroński we wstępie do: Wykłady z filozofii dziejów, op. cit., s. XXV.

[ 44 ] "Historia jako proces sensowny rozpoczęła się dla Hegla wraz z powstaniem państwa, gdyż dopiero w życiu politycznym decyzje ludzkie są wolne od presji czynników naturalnych. Hegel podkreśla przy tym rolę 'ducha narodu' jako siły twórczej w polityce, uznał bowiem, że swoistość narodu (jego 'duch') wyraża się najpełniej w organizacji państwa i systemie władzy. Narody, które nie mogą zdobyć się na zorganizowanie suwerennego państwa, nie mają wpływu na postęp, nie liczą się w historycznym rozwoju", w: Z. Kuderowicz, op. cit., s. 650.

[ 45 ] Chodzi tu zapewne o pojęcie pożądania hamowanego, tj. wymuszony dystans czasoprzestrzenny między bezpośrednią potrzebą a jej zaspokojeniem, w: G.W. F. Hegel, Fenomenologia ducha, tłum. A. Landman, Warszawa 1963, t. I, s. 226.

2. Duch subiektywny jako przyroda

2.1. Refleksja

3. Nauka [ 25 ] o państwie jako zewnętrzności [ 26 ]

3.1 Duch obiektywny jako idea wolności

3. Nauka ^{[ 25 ]} o państwie jako zewnętrzności ^{[ 26 ]}