„Niezliczone pokolenia — konstatuje S. Kierkegaard — znają na pamięć słowo w słowo historię Abrahama, ale iluż ludziom nie dała ona spać? Opowieść o Abrahamie ma tę niezwykłą właściwość, że zawsze jest wspaniała, chociaż byśmy ją rozumieli w sposób ubogi" ^{[ 1 ]}.

Ta próba spotykała się w ciągu wieków z dezaprobatą zarówno ze strony niewierzących, jak i wierzących. Było tak i jest dlatego, ponieważ opowieść o Abrahamie kryje w sobie szereg fundamentalnych problemów sfery osobowości człowieka, zagadnień relacji między wiarą i moralnością, wolności woli i ograniczeń, odpowiedzialności człowieka za swoje czyny, wytrzymałości na próby, na jakie jest wystawiony. „Opowieść o Abrahamie zawiera — wedle Kierkegaarda — teologiczne zawieszenie etyki" ^{[ 2 ]}. „Abraham reprezentuje wiarę i (...) ta wiara normalnie się przejawia w nim, którego życie jest nie tylko największym paradoksem, jaki można sobie wyobrazić, ale nawet takim paradoksem, jakiego wyobrazić sobie niepodobna" ^{[ 3 ]}. Tragizm powstałej sytuacji Abrahama wzmocniony jest tym, że osobiście ma złożyć ofiarę Bogu. "Gdyby - czytamy u Kierkegaarda — zadanie było inne, gdyby Pan kazał Abrahamowi przywieźć syna na Górę Moriah i tam poraził Izaaka swym piorunem, aby w ten sposób przyjąć go w ofierze (...) Ale z chwilą kiedy takie zadanie postawione jest przed Abrahamem, ma on sam działać i w decydującej chwili musi wiedzieć, co zaraz uczyni, musi wiedzieć, że Izaak zostanie złożony w ofierze. Gdyby nie wiedział tego, na pewno nie uczyniłby nieskończonego wysiłku rezygnacji ^{[ 4 ]}.

Przytoczone wyżej rozumowanie może nasunąć pewne wątpliwości. Ale w związku z przypuszczeniem, iż w założeniu owej próby tkwił końcowy jej rezultat — ocalenie Izaaka.

„Abraham dokonuje — według Kierkegaarda — dwóch wysiłków: nieskończonego wysiłku rezygnacji, gdyż wyrzeka się Izaaka, czego nikt nie może zrozumieć, bo to sprawa prywatna; ale także w każdej chwili wysiłku wiary" ^{[ 5 ]}.

„Paradoksalne przeciwstawienie miłości do Boga miłości do Izaaka sprawia, iż Izaak staje się ofiarą" ^{[ 6 ]}. „A przecież był Abraham mężem i oto Pan poddał go próbie! Wszystko teraz miało zginąć! Cudowne narodzenie potomstwa, obietnica do tysiąca pokolenia Abrahama. Wszystko to było chwilą, przelotną myślą, którą Pan powziął, a którą teraz Abraham musiał zagasić w sobie (...) Śmierć miała ich rozdzielić, ale to Izaak miał paść jej pastwą. I starzec nie miał z radością w godzinę śmierci złożyć błogosławionej ręki na głowie Izaaka, ale zmęczony życiem podnieść gwałtowną dłoń na syna. — Aliści to Bóg wystawił na próbę Abrahama" ^{[ 7 ]}.

"I jeżeli — czytamy dalej — istnieje tu jakaś zasada powszechna, mieści się ona w Izaaku, ukryta można by powiedzieć w lędźwiach Izaaka, i powinna była wołać usty Izaaka: 'Nie czyń tego, bo unicestwisz wszystko'" ^{[ 8 ]}.

W innym miejscu wskazuje Kierkegaard dla wzmocnienia tej przestrogi: "Etyka jako taka jest rzeczą ogólną i jako ogólna obowiązuje każdego, co inaczej można wyrazić tak, że etyka obowiązuje w każdej chwili. Spoczywa ona immanentnie sama w sobie, nie ma nic poza sobą, co by było jej celem (telos), ale sama jest celem dla wszystkiego, co leży poza nią" ^{[ 9 ]}.

Nie można chyba dosadniej określić faktu autonomii etyki wobec religii. Jej podważanie, podporządkowanie wierze religijnej podcina korzenie samej esencji człowieka, tego, co cechuje go immanentnie. "Dlaczego jednak Abraham to uczynił? — zapytuje. — Uczynił to dla Pana Boga, a jednocześnie dla samego siebie. Uczynił to dla Boga, gdyż Bóg żądał od niego takiego świadectwa wiary, dla siebie, gdyż chciał dać świadectwo. Jedność jego czynu jest doskonale zaświadczona słowem, którym zawsze oznaczano taki stosunek: to jest próba, to jest pokuszenie. (...) Pokusa powstrzymuje człowieka od wypełnienia obowiązku, ale w tym wypadku pokusa jest samą etyką, która wstrzymuje go od wypełnienia woli Bożej" ^{[ 10 ]}.

Warto tu zauważyć, iż konstatacja Kierkegaarda, wedle której Bóg żądał od (Abrahama) takiego świadectwa jest — okazuje się - dyskusyjna. Niejasny okazuje się problem, skąd płynęła inicjatywa próby?

Kierkegaard podkreśla wyjątkowość postawy Abrahama wobec składania ofiar bogom, w odróżnieniu od podobnych przykładów z tragedii greckich. A mianowicie: a) Agamemnon składa w ofierze swa córkę Ifigenię; Jefte swą córkę Jefte, Brutus swojego szlachetnego syna. (Kierkegaard nazywa ich bohaterami tragicznymi); b) Abraham miał złożyć w ofierze syna Izaaka. Kierkegaard nazywa Abrahama rycerzem wiary. "Różnica między tragicznym bohaterem a rycerzem wiary, Abrahamem, jest łatwo dostrzegalna. Bohater tragiczny pozostaje w sferze etyki. Dla niego etyka ma swój cel (telos) w wyższym wyrazie moralnym. Tu nie może być mowy o teleologicznym zawieszeniu samej etyki". „Abraham zaś zachowuje się inaczej. Czynem swym przekracza wszystkie stadia (estetyczne, etyczne, religijne — S. L.) i ma przed sobą wyższy cel, wobec którego zawiesza tamto" ^{[ 11 ]}. „Abraham nie działał po to, aby oswobodzić jakiś lud, nie kierował się ideą państwa ani nie pragnął ułagodzić rozgniewanych bóstw (...) cały czyn Abrahama nie stoi w żadnym stosunku do zasad powszechnych, jest to całkiem prywatne przedsięwzięcie Abrahama. Dlatego, jeżeli bohater tragiczny jest wielki dla swej moralnej cnoty, Abraham jest wielki dla cnoty osobistej" ^{[ 12 ]}. I dalej. „Kiedy Agamemnon, Jefte, Brutus w decydującej chwili bohatersko przezwyciężają ból, bohatersko tracą przedmiot miłości i muszą jedynie dokonać zewnętrznego czynu, nie znajdzie się nigdzie na świecie szlachetna dusza, która by nie miała współczucia dla ich cierpienia, podziwu dla ich czynu" ^{[ 13 ]}. „Nad Abrahamem zaś płakać nie można" ^{[ 14 ]}. „I dlatego chociaż podziwiam — powiada Kierkegaard — czyn jego napawa mnie przerażeniem i zgrozą; kiedy zaprzecza sam sobie i poświęca się dla swej powinności, rezygnuje z rzeczy skończonych, a sięga po nieskończone, których jest dostatecznie pewien, bohater tragiczny rezygnuje z rzeczy pewnych dla jeszcze pewniejszych i oko widza spoczywa na nim z ufnością. Ale ten, kto rezygnuje z ogólności, aby sięgnąć wyżej po coś, co nie jest ogólne, co czyni? Czyż może to być czymś innym niż pokusą?" ^{[ 15 ]}. „Prawdziwy bohater tragiczny składa w ofierze siebie i wszystko swoje za ogólność; czyn jego i każdy z jego wysiłków należą do ogólności; bohater tragiczny jest jasny i otwarty, w tej otwartości staje się umiłowanym synem etyki. To nie pasuje do Abrahama, nie robi on nic dla ogólności i jest cały zatajony" ^{[ 16 ]}. „Ifigenia rozumie Agamemnona, którego postępowanie jest wyrazem ogólności" ^{[ 17 ]}. „Tragiczny bohater wyrzeka się sam siebie dla wyrażenia ogólności; rycerz wiary rezygnuje z ogólności, aby stać się jednostką" ^{[ 18 ]}.

"Abraham nie może mówić; nie może — powiada Kierkegaard — powiedzieć tego, co by wyjaśniało wszystko (...), że to jest próba, ale — rzecz godna uwagi — próba, której treść etyczną stanowi pokusa. Człowiek, który znalazł się w takiej sytuacji, jest emigrantem z obszaru ogólności (...)" ^{[ 19 ]}. „Troska i niepokój paradoksu zawarte są — według Kierkegaarda — właśnie w milczeniu, w tym, że Abraham nie może mówić" ^{[ 20 ]}.

Stosunek Kierkegaarda do Abrahama można chyba określić jako ambiwalentny. Absolutny stosunek Abrahama do Boga sprawia, iż Kierkegaard podziwia go i zarazem jest nim przerażony. „Inna to sprawa — pisze — być podziwianym, inna stać się gwiazdą, która zbawia zatrwożonych". „Wielki był czyn Abrahama" — powiada. „Widzę — stwierdza — że czyn ten jest rzeczą jedyną i zadziwiającą". „Bardzo wątpię, czy zdołam w całym świecie znaleźć choć jedną analogię z wyjątkiem jednej późniejszej, która o niczym nie świadczy (...). Abraham jest odosobniony. Tu się wyłania potrzeba stworzenia nowej kategorii, aby zrozumieć Abrahama. Takiego stosunku do Boga pogaństwo nie zna" ^{[ 21 ]} (...). "Człowiek zbliża się doń z uczuciem horror religius, z jakim Izrael zbliżał się do góry Synaj" ^{[ 22 ]}. „Potrafię — powiada — wmyśleć się w bohatera, nie potrafię się wmyśleć w Abrahama, gdy się zbliżam do szczytu, spadam w dół, gdyż to co tam spotykam, jest paradoksem" ^{[ 23 ]}. „(...) Co do mnie — powiada — mogę zrozumieć Abrahama, ale przy tym czuję, że nie mam odwagi mówić, a tym bardziej czynić tak, jak Abraham. Nie znalazł się jednak nikt taki, kto by mógł zrozumieć Abrahama. Co osiągnął Abraham? Pozostał wierny swej miłości" ^{[ 24 ]}.

„Żydzi — powiada Blaise Pascal — błogosławieni w Abrahamie" ^{[ 25 ]}. Kierkegaard koncentruje — jak widzieliśmy — swoje rozważania na temat próby, na jaką był wystawiony Abraham wokół trzech dylematów: dylemat I: Teleologiczne zawieszenie etyki; dylemat II: Absolutny obowiązek wobec Boga; dylemat III: Czy można obronić Abrahama?

Końcowym rezultatem jego wnikliwej filozoficznej analizy stanowi — można rzec — jego credo, odpowiedź na te dylematy. Opowiada się on, jak sadzę, za niepodważalnością zasad etycznych, za ich autonomią wobec wiary. Mianowicie:

„W chwili, kiedy czyn Abrahama stoi w absolutnej sprzeczności z uczuciami składa on naprawdę Izaaka w ofierze; ponieważ jednak czyn ów rzeczywistością swą jest związany z ogólnością, Abraham staje się tu i pozostaje mordercą" ^{[ 26 ]}. Kierkegaard dostrzega zarazem, że Kain i Abraham nie są identyczni. „Izaaka — powiada — powinien on kochać całą duszą, a kiedy Bóg go żąda od niego to musi go ukochać jeszcze bardziej i dopiero wtedy może go ofiarować, bo miłość do Izaaka w swym paradoksalnym przeciwstawieniu miłości do Boga sprawia, iż czyn jego staje się ofiarą. I to właśnie jest nędza i trwoga paradoksu, że paradoks, mówiąc po ludzku, nigdy nie daje się pojąć" ^{[ 27 ]}. „Abraham — zdaniem Kierkegaarda — jest albo człowiekiem wierzącym, albo mordercą" ^{[ 28 ]}. W innym miejscu powiada: „Czcigodny ojcze Abrahamie! Drogi ojcze ludzkości! Ty, który pierwszy pojąłeś tę wspaniałą namiętność, która odrzuca straszliwą walkę z potęgą elementów i mocą przeznaczeń, aby walczyć z Bogiem, ty, który poznałeś tę najczystszą namiętność, święty, czysty, pokorny wyraz boskiego szaleństwa podziwianego przez pogan — przebacz temu, kto cię chciał chwalić, jeżeli niezdarnie to uczynił" ^{[ 29 ]}. Kierkegaard dochodzi do konkluzji: "Wiara jest wielkim paradoksem; paradoks ten pozwala z morderstwa uczynić święty i miły Bogu czyn, paradoks ten powrócił Abrahamowi Izaaka i nie daje się ogarnąć myślą, ponieważ wiara właśnie tam się zaczyna, gdzie myślenie się kończy" ^{[ 30 ]}. „Nie mogę — stwierdza Kierkegaard — uczynić wysiłku wiary, nie mogę zamknąć oczu i rzucić się z ufnością w otchłań absurdu, jest to dla mnie niemożliwe (...). W świecie doczesnym Bóg i ja nie możemy jednak rozmawiać, nie mamy wspólnego języka". „Nie mogę zrozumieć Abrahama" ^{[ 31 ]}.

Pozwolę sobie dla uniknięcia nieporozumień powtórzyć, iż konstatacje Kierkegaarda na temat zgody Abrahama na próbę, która przywiodła jego wiarę w Boga do zgody na morderstwo (syna) i na wyrzeczenie się (krytycznego) myślenia pozwalają, jak sadzę, uznać je faktycznie za odrzucenie postawy Abrahama i przywrócenie mocy norm moralnych.

*

„Res Humana" nr 2/1995.

Zobacz także te strony: Ofiara Abrahama

Po przeczytaniu tego tekstu, czytelnicy często wybierają też: Rozpacz w filozofii Sorena Kierkegaarda Ofiara Abrahama

Dodaj komentarz do strony..   Zobacz komentarze (4)..

Wyślij mailem..

Wersja do druku    PDF    MS Word