Soren Aabye Kierkegaard, jeden z prekursorów pewnych wątków egzystencjalistycznych w XX-wiecznej filozofii, był myślicielem o religijnej orientacji, dla którego doktryna chrześcijańska stanowiła ośrodek jego filozoficznych rozważań i służyła jako swoisty pryzmat pośredniczący w opisywaniu rzeczywistości i analizach ludzkiej osobowości.

Właśnie psychologiczno-filozoficzne opisy jaźni, świadomości, wydają się być ulubioną domeną duńskiego filozofa, który konfrontował jednostkę z pierwotnym, nowotestamentowym chrześcijaństwem (ta precyzacja jest niezwykle istotna, bowiem Kierkegaard czynił wyraźne rozróżnienie między Nowym Testamentem a jego wieloznaczną percepcją i wypaczeniami, charakteryzującymi następne epoki). Także koncepcja trzech stadiów ludzkiej egzystencji — estetycznego, etycznego i religijnego — nie może być poprawnie rozumiana bez chrześcijańskiego „tła", bowiem owe stadia wyrażają stosunek ducha do siebie samego i stopień jego samouświadomienia przez jednostkę, co możliwe jest wyłącznie w chrześcijaństwie, gdy „pojedynczy" trwa w samotności przed Bogiem.

Jedną z kategorii opisywanych przez Kierkegaarda jest rozpacz, której poświęcił osobne dzieło, Chorobę na śmierć. Rozpacz w jego ujęciu jest czymś negatywnym i jednocześnie dialektycznym. Za jej pomocą filozof, wychodząc od pesymistycznej refleksji nad kondycją człowieka we współczesnym świecie dąży do odkrycia „emetyku" pozwalającego uświadomić sobie ten stan i wkroczyć w etap egzystencji właściwy dla jednostki, tzn. życia w wierze i dzięki wierze ^{[ 1 ]}.

Kierkegaard postrzegał człowieka jako złożoną syntezę skończoności i nieskończoności, czasowości i wieczności, konieczności i możliwości. W powyższym założeniu nie sposób nie dostrzec paraleli z myślą Blaise’a Pascala, który dostrzegał stan zawieszenia jednostki między „dwiema otchłaniami, nieskończonością i wiecznością". Dlatego, przyjmując za punkt wyjścia stan syntezy, jedności jaźni, Kierkegaard postrzega rozpacz jako rozpad syntetycznego stosunku jaźni do samej siebie. Takie rozumienie rozpaczy — jako destrukcji jedności ukonstytuowanej stanem trwania jednostki przed Mocą ^{[ 2 ]} — prowadzi do kolejnych dystynkcji. Kierkegaard mianowicie proponuje trzy sposoby rozumienia rozpaczy, określające jej odmienne manifestacje:

• rozpacz, że się nie jest świadomym swej osobowości, tzw. rozpacz niewłaściwa;
• rozpacz, że się nie chce być sobą, tzw. rozpacz słabości;
• rozpacz, że się chce być sobą, czyli bunt ^{[ 3 ]}.

Uważam, iż na wstępie rozważań poświęconych poszczególnym formom rozpaczy dla pełniejszego zrozumienia tej kategorii nie należy pominąć używanego przez myśliciela terminu choroba na śmierć. Powyższy termin opisuje dramatyczny stan rozpaczy, potęgowany świadomością jej wiecznego, nieprzemijającego charakteru, której kresu nie stanowi nawet śmierć. Zatem, paradoksalnie, domeną tej choroby jest to, że … nie można umrzeć, tzn. wyzwolić się ze stanu rozpaczy ^{[ 4 ]}. Oczywiście, jedynym lekarstwem pozwalającym uśmierzyć ów stan egzystencjalnego spleenu jest radykalnie i bezkompromisowo rozumiana przez Kierkegaarda wiara, osiągana wyłącznie w najwyższym, religijnym stadium egzystencji, który dla większości jednostek, zanurzonych w stadium estetycznym, jest po prostu nieosiągalny. Relacja z Bogiem-Mocą dokonuje się w pojedynczych, konkretnych momentach, jednostkach czasu, określanych przez Sokratesa Kopenhagi mianem chwil ^{[ 5 ]}.

Chwilę rozumiał, obok potocznej interpretacji, wyjaśniającej ją jako synonim aktualnych działań, jako moment ingerencji wieczności w czasie, jako atom wieczności, w którym jednostka w stanie samotności, społecznej alienacji doświadcza paradoksalnego spotkania z absolutnym Bogiem, również paradoksalnym i wywołującym zgorszenie. Warto dodać, że paradoks był kolejną ulubioną kategorią Kierkegaarda, streszczającą specyfikę myśli chrześcijańskiej, stanowiącą wraz z wiarą i dogmatem filary chrześcijaństwa ^{[ 6 ]}.

Kierkegaard przed przystąpieniem do „chrześcijańsko-psychologicznych rozważań dla zbudowania i pobudzenia" ^{[ 7 ]} wyróżnia dwie ogólne klasyfikacje, stanowiące swoiste klucze dla interpretacji omawianego fenomenu, w myśl których rozpacz jest chorobą na śmierć oraz jest grzechem — grzechem ucieczki przed własną jaźnią i nie zgadzania się na swoją osobowość. Męką rozpaczy jest to, że nie można umrzeć, w czym Kierkegaard dostrzega podobieństwo do stanu osoby konającej, która męczy się, lecz nie może umrzeć. Do specyfiki choroby na śmierć należy doświadczanie niebezpieczeństwa potężniejszego i groźniejszego od śmierci do tego stopnia, iż śmierć wydaje się być jedynym wyzwoleniem i nadzieją, lecz, co stanowi czynnik potęgujący i implikujący rozpacz, nie może nastąpić. A, jako że rzecz dotyczy sfery niematerialnego i nieprzemijającego ducha, fakt fizycznej, biologicznej śmierci nie powoduje żadnej zmiany jakościowej i nie usuwa stanu wewnętrznej dystrakcji, którą zniwelować może jedynie odzyskanie przez ducha świadomości samego siebie i akt autentycznej, pełnej oddania i ufności wiary w Moc. Wzorcowym archetypem jednostki posiadającej taką właśnie wiarę jest dla Duńczyka Abraham, który, kierowany głosem Boga, podjął odważną i precedensową decyzję złożenia w ofierze swojego syna, Izaaka. Ten stan Kierkegaard określa mianem teleologicznego zawieszenia etyki, oznaczającego sytuację, w której powszechnie obowiązujące normy etyczne ulegają zawieszeniu, ujęciu w nawias, a jedynym kryterium regulującym zasady postępowania jest arbitralny nakaz Boga, nieskrępowany jakimikolwiek zdroworozsądkowymi regulacjami etycznymi ^{[ 8 ]}.

Na marginesie dodam, iż taka koncepcja stanowi jedną z alternatyw w powojennej, teodycealnej dyskusji na temat istnienia Boga i powszechnie przypisywanych mu właściwości takich, jak sprawiedliwość, dobroć czy miłosierdzie. Kierkegaard, skonfrontowany z takim zarzutem, prawdopodobnie tragedię holocaustu usiłowałby wyjaśnić wszechmocą i nieograniczonością boskich decyzji, które nierzadko — z punktu widzenia wiary- posiadają charakter irracjonalny, którego nie należy pojmować jako sprzecznego z rozumem, lecz wykraczającego poza jego ramy. Taka koncepcja stanowi wprawdzie pewną alternatywę uzasadniającą obecność Boga pomimo tej tragedii, którą często posługiwano się jako argumentem negującym jego istnienie, lecz poddaje w wątpliwość dobroć lub, w zależności od sposobu rozpatrywania przedstawianego zagadnienia, sprawiedliwość Boga, co stanowiło sprzeczność już dla Epikura ^{[ 9 ]}.

Duński filozof, omawiając zagadnienie rozpaczy, za punkt wyjścia przyjmuje poszczególne elementy sprzeczności konstytuujących jednostkę, takich jak skończoność i nieskończoność oraz możliwość i konieczność ^{[ 10 ]}. Za podstawę dla tej metody przyjął dialektyczny charakter osobowości, będącej syntezą par czynników wzajemnie przeciwstawnych. Żadna z form rozpaczy nie może być określana bezpośrednio, niedialektycznie, lecz wyłącznie w stosunku do czynnika przeciwnego. Dlatego, zdaniem myśliciela, rozpacz może zostać opisana wyłącznie poprzez jej przeciwieństwo.

Rozpacz nieskończoności wynika z braku skończoności ^{[ 11 ]}. Czynnik skończony jest elementem ograniczającym, podczas gdy nieskończony stanowi czynnik rozwijający osobowość. Kierkegaard wiązał pierwiastek nieskończony z fantazją, która, ze swej natury abstrahująca od świata realnego, zwraca człowieka ku nieskończoności, odrywając go od jego jaźni i tym samym wstrzymując od powrotu do samego siebie. Osobowość może wieść fantastyczny żywot w abstrakcyjnej nieskończoności lub izolacji, będąc świadomą stopniowego zanikania swojej jaźni i oddalania się od niej. Taki proces zachodzi w sferze religijnej, kiedy to Bóg pełni funkcję unieskończaniającą, uniemożliwiając jednostce trwającej przed Jego obliczem stać się ponownie samą sobą. Zdaniem Kierkegaarda właśnie utrata samego siebie stanowi największe zagrożenie dla jednostki, a związane z tym niebezpieczeństwo potęgowane jest przez fakt, że zazwyczaj, w rzeczywistości jednostek estetycznych, uchodzi to niepostrzeżenie ^{[ 12 ]}.

Konsekwencją przyjętej przez Kierkegaarda dialektyki jest kolejna forma rozpaczy — rozpacz skończoności, której przyczyną jest brak nieskończoności ^{[ 13 ]}. Brak elementu nieskończonego rodzi rozpaczliwe ograniczenie i zacieśnienie, oddalające jednostkę od jej pierwotnego stanu, którym jest świadoma siebie osobowość przeznaczona do stania się sobą. Przeżywająca tę formę rozpaczy jednostka porzuca samą siebie, utożsamiając się z tak krytykowaną przez filozofa „masą", co pozbawia jednostkę jej duchowego ja, czyniąc ją niczym wobec Boga ^{[ 14 ]}.

Kolejnym krokiem myśliciela związanym z sytuacją dialektyczną jest rozważanie rozpaczy możliwości wypływającej z braku konieczności. Konieczność jest czynnikiem ograniczającym w stosunku do możliwości ^{[ 15 ]}. Rozpacz możliwości zachodzi wówczas, gdy jaźń do tego stopnia pogrąża się w możliwości, iż nie istnieje żadna konieczność, dla której miałaby wrócić do samej siebie. Rzeczywistość złożona jest z możliwości i konieczności — brak elementu koniecznościowego czyni egzystencję takiej jednostki odrealnioną, funkcjonującą jedynie in potentia, bowiem konieczność jest niezbędnym warunkiem jej realizacji. Zatem kategoria możliwości, jakkolwiek zwraca jednostkę ku sferze ducha, wymaga proporcjonalnej obecności pierwiastka konieczności. Podobnie rzecz ma się z rozpaczą konieczności wynikającą z braku możliwości, która, co powyżej zostało zauważone, ogranicza jednostkę i uniemożliwia jej wykroczenie poza przeciętność i drobnomieszczaństwo, czego warunkiem jest pewien zasób możliwości, duchowe bogactwo wielorakich realizacji ^{[ 16 ]}.

Po przeczytaniu tego tekstu, czytelnicy często wybierają też: Sorena Kierkegaarda rozumienie paradoksu wiary Koncepcja prawdy subiektywnej i egzystencjalnej w filozofii Kierkegaarda

Zobacz komentarze (4)..

Wyślij mailem..

Wersja do druku    PDF    MS Word