Zwietrzałe i archaiczne są tylko słowa, którymi posługują się strony w książkach. Natomiast istota sprawy, którą zajmował się w swych pracach Immanuel Kant, jak pokazuje historia filozofii oraz bibliografia wydawanych na jego temat książek, jest nadal aktualna i bliska naszemu myśleniu. Praca niniejsza ma jedynie za zadanie opisanie i w miarę możliwości przybliżenie przedmiotu rozważań, jakim była teologia naturalna, w szczególności dowód ontologiczny istnienia Boga dla Kanta. Jest to próba eksplikacji podjętego przez filozofa z Królewca 'przedmiotu', bez arbitrowania tegoż, czy opowiadania się za jakąś 'słuszną' racją. Sam Kant swoje rozważania nazywał krytyką, wedle rozumienia etymologicznego tego słowa. Greckie kri/nein nie znaczy krytykować, lecz odróżniać, rozstrzygać, osądzać, wręcz „oddzielać", aby jakąś całość (historię filozofii) na nowo połączyć i uporządkować. ^{[ 1 ]} Zatem oddzielił za pomocą Rozumu, dokładnie przeanalizował całą płaszczyznę teologii naturalnej, jaka się przed nim i w jego czasach pojawiła. Odbywało się to zgodnie z duchem owych czasów, których filozofia Kanta była zwieńczeniem, to jest zgodnie z duchem Oświecenia. Sam Kant pisze: Oświecenie to wyjście człowieka z zawinionej przez niego niedojrzałości. Niedojrzałość jest nieumiejętnością w posługiwaniu się własnym rozumem bez przewodnictwa innych. Niedojrzałość ta jest zawiniona przez człowieka, jeśli jej powód tkwi nie w braku rozumu, ale zdecydowania i odwagi, by swym rozumem posługiwać się bez zwierzchnictwa innych. Sapere aude! — Odważ posługiwać się własnym rozumem! — stanowi maksymę przewodnią oświecenia. ^{[ 2 ]}

Już David Hume wykazał, z właściwą dla siebie gorliwością i metodyczną starannością, że wszelka wiedza okazuje się zbiorem praktycznych wskazówek, a metafizykę należy porzucić. Filozof, który przerwał drzemkę dogmatyczną ^{[ 3 ]}i nadał nowy tor badaniom Kanta, zajął się krytyką również wierzeń religijnych. Pokazał, iż absurdalność dowodu ontologicznego, polega na absurdalności, jaką odznaczają się wszelkie próby wywodzenia egzystencji jakiejkolwiek a priori, nie mówiąc o tym, że dowód ów, gdyby nawet był uprawniony, nie zawierałby żadnych wyników dotyczących obecności Boga w świecie oraz działania jego, jako stwórcy świata, opiekuna i źródła miłości — a więc byłby jałowy z punktu widzenia tych prawd, na których religia wszelka się wspiera. ^{[ 4 ]}Natomiast religia, która wymyka się wszelkim racjonalnym, apriorycznym czy doświadczalnym uzasadnieniom ma swoje miejsce, i to miejsce uprawnione dzięki potrzebom serca. Wolno zachować wiarę jako wiarę właśnie, porzucając beznadziejne próby przeobrażenia jej w wiedzę. ^{[ 5 ]}Dało to asumpt Kantowi do pracy nad rozwinięciem w swej krytyce problemu teologii naturalnej.

Nazwany przez Kanta dowód ontologiczny, jest głęboko osadzony w tradycji filozoficznej. Racjonalną eksplikację przybiera w sposób jasny i wyraźny u Anzelma z Canterbury, jest nazywany ratio Anzelmi lub unum argumentum. Do tegoż dowodu w swoich rozważaniach, z V części Medytacji odwołuje się Kartezjusz, a za nim Spinoza (Etyka, twierdzenia 7-11) i Leibniz (Nowe rozważania..., ks. IV, rozdz. 10, Monadologie, rozdz. 44-45). Rozważmy przeto ratio Anzelmi, jako najbardziej racjonalną eksplikację tradycji rozważań nad istnieniem Boga. Już na początku rozważań rodzi się pytanie czy Anzelm dowodzi istnienia Boga? Otóż, nie dowodzi, z prostego względu, iż nie chce wiary zastąpić zrozumieniem. Jeśli wiem, że jest Bóg to już w niego nie wierzę, tylko wiem. Czy przedmiotem dowodzenia jest Bóg? Też nie, zrozumienie dowodu polega na przyjęciu jego możliwości wraz z jego koniecznością, jest to wybór niemożliwy do obalenia. Czego dowodzi zatem Anzelm? Wychodzi od tego co w umyśle (in mente) i dochodzi do tego co w rzeczywistości (in re), jest to droga możliwa ale zarazem konieczna. Punktem wyjścia jest wypowiedź dotycząca wiary: wierzymy, że ty jesteś czymś, ponad co nic większego nie może być pomyślane — et quidem credimus te esse aliquid, quo nihil maius cogitari possit. ^{[ 6 ]} To aliquid — coś, to, to de ti, na wiarę przyjmujemy że jest Bogiem. Dalej Anzelm dodaje iż to, ponad co nic większego nie jestem w stanie pomyśleć istnieje. W tym miejscu w dyskusję włącza się Gaunillon, zadając pytanie: czy to, ponad co nic większego nie jestem w stanie pomyśleć musi istnieć? Jest to pytanie o granice naszego poznania. Co mogę pomyśleć? Czego pomyśleć nie mogę? Samo zdanie Et quidem credimus te esse aliquid quo nihil maius cogitari possit można zrozumieć dwojako:

Jako — coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane

Jako — coś, ponad co nie można pomyśleć niczego większego

Anzelm nie twierdzi, że Bóg jest czymś najwyższym co można poznać, tego nigdy nie wiemy. Anzelm odpowiadając na pytanie czego nie mogę poznać, odpowiada: nie mogę poznać, tego czego nie ma. Myśleć można tylko to co jest, a co jest? Jest to, co nie jest wewnętrznie sprzeczne. Prawo sprzeczności jest apriorycznym warunkiem naszego poznania. Zatem mam w umyśle coś, jeśli nawet nie wiem, że to jest? Mam to w umyśle na zasadzie konieczności, to co w intelekcie nie wyklucza istnienia realnego. Gdyby to było sprzeczne, to nie byłoby tego w intelekcie, więc jest to niesprzeczne. Mam w umyśle coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane i to jest niesprzeczne. Jeśliby nie istniało realnie, nie istniałoby też w umyśle. Na jakiej zasadzie można przyjąć, że mam to w intelekcie jeśli nawet nie wiem, że to tam jest? Anzelm był pierwszym apriorystą, przyjmował coś co jest wcześniejsze niż doświadczenie. Otwarta pozostaje kwestia w jaki sposób ta osobliwa idea jak aliquid quo nihil maius cogitari possit zjawia się w ludzkiej myśli. Ratio nie dowodzi, lecz próbuje zrozumieć.

Idąc tym tropem tradycji, temat teologii naturalnej, w szczególności dowód ontologiczny Kant podejmuje już w swym okresie przedkrytycznym, to jest w pracy Jedyna możliwa podstawa dowodu na istnienie Boga, z końca 1762 roku. Wynik testu (...), jakiemu w rozprawie poddane zostały spekulatywne dowody istnienia Boga, nie wypada jeszcze tak całkowicie negatywnie, jak w Krytyce czystego rozumu. ^{[ 7 ]}Kant wysuwa już jednak centralne w późniejszym okresie twierdzenie: Istnienie nie jest żadnym orzecznikiem. Odrzuca trzy tradycyjne dowody na istnienie Boga, oddala również kartezjańską formę czwartego, ontologicznego dowodu, ale przyznaje, w odniesieniu do pewnej innej jego wersji, iż dowód ten odznacza się najwyższą precyzją. Kant jednakże nie przeprowadza pełnego dowodu, a jedynie przedstawia podstawy argumentacji.

Pełną argumentację oraz pełną krytykę Kant przedstawia w swoim najważniejszym dziele, czyli w Krytyce czystego rozumu. Należy zauważyć, że Kant rozważa tu filozoficzne pojęcie Boga, rozpatruje je w sensie transcendentalnym ^{[ 8 ]}- pisze Zbigniew Kuderowicz. Nieco dalej zauważa: Kant ogranicza się do teologii racjonalnej, która interesuje się głównie problemem treści i roli pojęcia Boga w ludzkim doświadczeniu i rozumowaniu oraz problemem uzasadnienia istnienia Boga jako bytu najdoskonalszego. ^{[ 9 ]} Kant pojęcie bytu najdoskonalszego definiuje jako Ideał czystego rozumu. Ideał to idea in individuo ^{[ 10 ]}, jeszcze bardziej odległy od realności obiektywnej (istnienia) niż idea. Ideał jest pewnego rodzaju pierwowzorem (prototypon) wszelkich rzeczy, jest Praistotą (ens originarium), istotą najwyższą (ens summum), istotą wszystkich istot (ens entium). ^{[ 11 ]} Kant przytaczając różnego rodzaju pojęcia definiujące ideał podkreśla, iż jest to tylko hipostazowanie i jest to niczym nieuprawnione działanie. Ideał ma rację istnienia jako Hipostaza rozumu, nie ma jednak racji istnienia obiektywnego. Hipostazowanie ideału jest fikcją, za pomocą której różnorodność naszej idei obejmujemy w jednym ideale jako w jednej istocie i realizujemy ją. Nie jesteśmy do tego upoważnieni, ani nawet nie mamy możliwości przyjęcia takiej hipotezy. ^{[ 12 ]} Stwierdzenie pewnego rodzaju pozoru rozumu, swego rodzaju iluzji polegającej na hipostazowaniu ideału, nie jest końcem rozważań. Kant szuka źródeł owego pozoru.

Przechodzi do krytyki i stwierdzenia niemożliwości ontologicznego dowodu istnienia Boga. Krytyka ta dotyczy, po wcześniejszych rozróżnieniach, pojęcia Boga jako ideału hipostazowanego przez rozum. Pojęcia, które Anzelm z Canterbury nazwał aliquid quo nihil maius cogitari possit. Kant rozumie to pojęcie nie jako granicę naszego poznania ^{[ 13 ]}, lecz jako: coś, ponad co nie można pomyśleć niczego większego. Definiuje Boga, tak jak to zrobił Gaunilon, zarzucając błąd w rozumowaniu Anzelmowi, jako coś najwyższego, najdoskonalszego. Jak pisze Höffe: Kant pogardliwie potraktował argument ontologiczny. Opiera się on bowiem na braku pojęciowej precyzji — istnienie uważane jest za własność — dlatego można go już zdemaskować drogą analizy logiczno-pojeciowej. ^{[ 14 ]} Na czym polega ów brak pojęciowy i dlaczego istnienie nie przysługuje pojęciu Boga? Kant mówi, iż: łatwe jest czysto słowne wyjaśnienie tego pojęcia [Boga — J.L.], że to jest mianowicie coś, czego nieistnienie jest niemożliwe, ale przez to, nie stajemy się ani odrobinę mądrzejsi (...). Filozof królewiecki próbuje wyjaśnić i zrozumieć w pełni owo pojęcie Boga. Pokazuje iż istnieją pewne sądy tożsamościowe, i jeżeli z tych sądów usuniemy orzeczenie a zatrzymamy podmiot to powstaje sprzeczność. ^{[ 15 ]} Jeżeli jednak usuwam podmiot wraz z orzeczeniem, to nie powstaje sprzeczność, nie ma bowiem nic więcej czemu można by przeczyć. ^{[ 16 ]} Podaje przykład twierdzenia geometrycznego o bezwzględnej konieczności istnienia trójkąta o trzech kątach. Jeżeli przyjmujemy istnienie trójkąta, a usuniemy z niego jego trzy kąty, to powstaje sprzeczność. Jeżeli natomiast usuwamy podmiot, tj. trójkąt wraz z jego własnościami, tj. trzema kątami to sprzeczności nie ma. Właśnie tak rzecz się ma z pojęciem istoty absolutnie koniecznej, i dalej konkluduje: Bóg jest wszechmocny — to jest sąd konieczny. Wszechmocy nie można usunąć, jeżeli przyjmujecie Bóstwo, tj. istotę nieskończoną, z której pojęciem tamto jest identyczne. Jeżeli jednak powiadacie: Bóg nie istnieje, to ani wszechmoc, ani żadna inna jego cecha nie jest dana. Wszystkie one bowiem są usunięte wraz z podmiotem, i w myśli tej nie pojawia się najmniejsza nawet sprzeczność. ^{[ 17 ]} Tak samo w pojęciu rzeczy pomyślanej jedynie jako możliwej wprowadza się też nieuprawnione niczym pojęcie istnienia (dasein). Istnienie (sein) nie jest oczywiście realnym orzeczeniem, tzn. pojęciem czegoś, co może dołączać się do pojęcia pewnej rzeczy. Jest ono jedynie uznaniem w istnieniu (position) pewnej rzeczy lub pewnych własności samych w sobie. W logicznym użyciu jest to jedynie copula w pewnym sądzie. ^{[ 18 ]} Wykazując, iż istnienie jest tylko copulą wyrażaną w pewnych sądach, Kant ostatecznie odrzuca możliwość dowodu na istnienie Boga. Jeżeli tedy biorę podmiot (Boga) wraz ze wszystkimi jego orzecznikami (do których należy i wszechmoc) i powiadam „Bóg istnieje" (Gott ist) lub też „istnieje jakiś Bóg" (es ist ein Gott), to nie dodaję żadnego nowego orzeczenia do pojęcia Boga, lecz tylko uznaję w istnieniu podmiot sam w sobie ze wszystkimi jego orzecznikami, a mianowicie przedmiot w jego stosunku do mego pojęcia. ^{[ 19 ]} Zatem istnienia Boga nie można potwierdzić, ale również nie można zaprzeczyć. Nie leży to w mocy poznawczej człowieka i nie podlega polu jego wszelkiego możliwego doświadczenia.

Pojecie Boga staje się najwyższą ideą regulatywną rozumu, ideałem, czyli najszerszym horyzontem naszego myślenia. Tak samo jak dla Anzelma wymyka się to naszemu poznaniu. Stwierdzenie obiektywnego istnienia Boga dla Anzelma wynikało z najwyższej zasady myślenia, czyli zasady sprzeczności. Dla Kanta podobnie przy użyciu zasady sprzeczności istnienie Boga jest niemożliwe do stwierdzenia. Wyrugowanie Boga z obszaru wszelkiego możliwego doświadczenia, który został zarezerwowany dla nauki stawia pytanie: Gdzie tego Boga umieścić? Kant umieszcza Boga w rejonie rozumu praktycznego, w dziedzinę moralności albo wiary. Dwie rzeczy napełniają umysł coraz to nowym i coraz to wymagającym się podziwem i szacunkiem w miarę tego im częściej, im dłużej nad nimi rozmyślamy: niebo gwiaździste nade mną i prawo moralne we mnie. ^{[ 20 ]}

Bóg jest postulatem praktycznego rozumu wychodzącym z podmiotu. Rozdzielone zostają dwa światy dla 'istnienia' Boga: w świecie inteligibilnym pojąć Boga nie jesteśmy w stanie — przekracza to nasze możliwości, w świecie fidealnym Bóg jest potrzebny i konieczny. Tylko sola fide jesteśmy w stanie do Boga się przybliżyć.

Bibliografia

1. Anzelm z Canterbury, Monologion, Proslogion,tłum. T. Włodarczyk, Wa-wa 1992.
2. F. Copleston, Historia filozofii tom VI, tłum. J. Łoziński, Wa-wa 1996.
3. O. Höffe, Immanuel Kant, tłum. A.M. Kaniowski, Wa-wa 2003.
4. I. Kant, Krytyka czystego rozumu, tłum. R. Ingarden, Kęty 2001.
5. I. Kant, Krytyka praktycznego rozumu, tłum. B. Bornstein, Kęty 2002.
6. I. Kant, Odpowiedź na pytanie: czym jest Oświecenie? [w:] Rozprawy z filozofii historii, tłum. T. Kupś, Kęty 2005.
7. I. Kant, Prolegomena, tłum. B. Bornstein, Wa-wa 1993.
8. L. Kołakowski, Filozofia pozytywistyczna, Wa-wa, 2004.
9. D. Kubok, Problem apeiron i peras w filozofii przedsokratejskiej, Katowice 1998.
10. Z. Kuderowicz, Kant, Wa-wa 2000.
11. L. Szestow, Sola fide. Tylko przez wiarę, tłum. C. Wodziński, Wa-wa 1995.

Po przeczytaniu tego tekstu, czytelnicy często wybierają też: Dowody istnienia Boga... Metafizyka moralności Kanta

Dodaj komentarz do strony..   Zobacz komentarze (4)..

Wyślij mailem..

Wersja do druku    PDF    MS Word