Rozwinięte społeczeństwo masowe stanowi przeciwieństwo takiego stanu. „Społeczne regulacje wzmagają nieodpartą potrzebę produkcji i konsumpcji niepotrzebnych rzeczy; potrzeby ogłupiającej pracy, tam gdzie nie jest ona już rzeczywistą koniecznością; potrzeby różnych form odpoczynku, które uśmierzają i przedłużają to ogłupienie; potrzeby podtrzymywania takich złudnych swobód, jak wolna konkurencja przy regulowanych cenach, wolna prasa, która cenzuruje samą siebie, wolny wybór pomiędzy znakami firmowymi i gadżetami" ^{[ 13 ]}.

Prowadzi to do totalnej dezorientacji. Jednostka nie potrafi odróżnić tego co naprawdę chce od tego, czego się od niej żąda poprzez mniej lub bardziej jawne formy reklamy. Jej potrzeby stają się potrzebami rynku: „wszechmocna machina edukacji i rozrywki narzuca jej oraz wszystkim innym ujednolicony stan znieczulenia, z którego wykluczone zostają wszystkie szkodliwe idee. Ponieważ zaś poznanie całej prawdy rzadko prowadzi do szczęścia, owo powszechne znieczulenie uszczęśliwia jednostki" ^{[ 14 ]}. W swej apatii nie są zdolne ani do twórczego buntu, ani do prawdziwej wolności, która stanowi dla nich jedynie jałową abstrakcję.

Oczywiście nikt nie neguje jej istnienia. Przeciwnie, każdy czuje się jej posiadaczem, ale jedynie w skomercjalizowanej formie jako „wolności wyboru". Tymczasem, Marcuse upatruje kwintesencję wolności nie w samej możliwości wyboru, lecz w jej jakości. „Wolny wybór spośród szerokiej różnorodności dóbr i usług nie oznacza wolności, jeżeli te dobra i usługi podtrzymują społeczną kontrolę nad życiem w znoju i strachu — to znaczy, gdy utwierdzają alienację" ^{[ 15 ]}.

Ta ostatnia jest zresztą prawie dopełniona przez bezmyślną i monotonną pracę: „mechaniczny charakter taśmy produkcyjnej, rutyna pracy biurowej, rytuał sprzedawania i kupowania, wolne są od wszelkich powiązań z potencjałem człowieka. Stosunki pracy stają się w znacznej mierze stosunkami między osobami będącymi wymienialnymi przedmiotami naukowego zarządzania i działań specjalistów od wydajności. Wprawdzie przeważająca wciąż skłonność do rywalizacji wymaga pewnej indywidualności i spontaniczności, ale cechy te stają się tak samo powierzchowne i złudne, jak rywalizowanie do którego się odnoszą" ^{[ 16 ]}.

Niewielu zdaje sobie z tego sprawę, ponieważ system, tak przynajmniej głoszą jego apologeci, stanowi ucieleśnienie technologicznego Rozumu, którego wydajności nikt nie próbuje poddawać w wątpliwość. W ten sposób wszelki sprzeciw wydaje się irracjonalny, a przeciwdziałanie - niemożliwe. Jeśli bowiem państwo gwarantuje życie wygodne i bezpieczne, a potrzeby jednostki są nie tylko zaspokajane, ale dają jej również poczucie względnego szczęścia, wówczas nie ma warunków by mogła zrodzić się myśl krytyczna. „Intelektualna odmowa tego, by iść razem, jawi się jako neuroza i niemoc" ^{[ 17 ]}.

Choć racjonalność technologiczna jawi się jako neutralna, w rzeczywistości jest instrumentem panowania. „Postęp", jaki niesie ze sobą, likwiduje elementy opozycyjne i transcendujące istniejące w „kulturze wyższej". Następuje eliminacja antagonizmu pomiędzy rzeczywistością społeczną, a kulturą która dokonuje się nie przez zaprzeczenie i odrzucenie „wartości kulturowych", lecz przez całkowite ich wcielenie w ustalony porządek, przez ich reprodukowanie w skali masowej ^{[ 18 ]}. Istnieją one nadal, jednakże ich wywrotowy potencjał ulega osłabieniu. Nie są w stanie zainicjować poważniejszej zmiany w życiu jednostki i organizacji społeczeństwa: „absorbująca siła społeczeństwa redukuje wymiar artystyczny przez przyswojenie jego antagonistycznych wobec niego treści. W dziedzinie kultury nowy totalitaryzm przejawia się właśnie w harmonizującym pluralizmie, w którym najbardziej przeciwstawne dzieła i prawdy zgodnie współistnieją w spokojnej obojętności" ^{[ 19 ]}.

Wzrost panowania widoczny jest także w obszarze pojęciowym. Język kultury masowej sprawuje kontrolę nad jednostką przez redukowanie językowych form i symboli do obrazów. Albo odrzuca wprost krytyczne słownictwo, albo pośrednio je wchłania; nie szuka prawdy i fałszu, lecz ustanawia i narzuca prawdę i fałsz ^{[ 20 ]}. Wskutek tego prawda staje się wartością wymienną, towarem, który można kupić i sprzedać, w zależności od układu sił popytu i podaży.

Wszystko to czyni poważną zmianę społeczną niemożliwą. System bowiem dojrzał na tyle, że każdy protest i sprzeciw przeobraża w rynkową ofertę. Jego bezalternatywność prowadzi do powstania człowieka jednowymiarowego, który będąc zainteresowany jedynie powiększaniem potencjału gospodarki kapitalistycznej, traci bezpowrotnie swój własny.

Powyższa krytyka choruje na charakterystyczny dla tego filozofa romantyczny radykalizm, który pod znakiem zapytania stawia nie poszczególne aspekty wspólnotowego życia, lecz cała kulturę ^{[ 21 ]}. Wprawdzie jego analiza dotyczy jedynie społeczeństwa amerykańskiego i w dodatku okresu odchodzącego już w niepamięć (późny industrializm), mimo wszystko trudno przeoczyć fakt, że pomija istotny postęp demokratyzacji i liberalizacji, jaki dokonał się po wojnie nie tylko w USA lecz także i na zachodzie Europy. Niewątpliwie prawdą jest, że w Ameryce nastąpiła dotkliwa komercjalizacja oświeceniowych ideałów wolności i równości, sprowadzająca je do wartości rynkowych. Z drugiej strony wszak nie wolno zapominać o tym, że w międzyczasie rozwinął się także rozbudowany system ochrony praw i swobód obywatelskich. Zredukowanie wszystkich tych osiągnięć, czy w ogóle całej polityki do jednego wymiaru — kultury masowej — czyni z koncepcji Marcusego bardziej rewolucyjny manifest, aniżeli poważną teorię, odzwierciedlającą faktyczne stosunki społeczne ^{[ 22 ]}.

Przesadą wydaje się być również rzekomo totalitarny charakter kultury masowej. Bez wątpienia środki masowego przekazu zdominowały współczesną kulturę, przemieniając to co w niej najbardziej twórcze i inspirujące w niedorzeczną rozrywkę i tandetne show. Z pewnością kultura masowa przybrała postać mało wyrafinowaną i prymitywną, pogłębiając zarówno duchową apatię jak i intelektualną impotencję swoich odbiorców. Nie musi to jednak wcale oznaczać jej totalitaryzacji. Kultura masowa sama w sobie nie jest zła. Jej środki przekazu wykorzystuje się przecież także do krzewienia „wyższych wartości". Może ona służyć i służy, choć nie da się ukryć, że w stopniu niewystarczającym, indywidualnemu rozwojowi i edukacji. Ponadto, zważywszy na ogromny potencjał komunikacyjny dzisiejszych mass mediów stwarza możliwości szybkiego reagowania na zmiany i zagrożenia jakie niesie ze sobą współczesna cywilizacja.

Podobnie, to znaczy negatywnie, należy ocenić atak na „rozum technologiczny" — źródło rzekomej represji i terroru. Optymalizacja produkcji nie tylko obliczona jest na zysk lecz także na wygodę i redukcję czasu pracy. W sferze ekonomi zresztą sama optymalizacja — jako środek do gospodarnego wykorzystania zasobów — jest rzeczą pożądaną. Uczy oszczędności i pozwala uniknąć marnotrawstwa. Marcuse, a przed nim także Marks, zdawali sobie z tego sprawę, przyjmując że rozwój technologiczny uwolni człowieka od materialnej konieczności pracy przymusowej. O ile zatem „rozum technologiczny" służy jedynie gospodarce i nie rości sobie pretensji do innych dziedzin ludzkiego współżycia, jak choćby sztuka, jego oddziaływanie na proces humanizacji pracy, jeśli nie jest neutralne to z pewnością pozytywne.

Wreszcie zarzut najbardziej poważny, prowokujący starą dyskusję filozoficzną na temat natury ludzkiej, a w nowszej wersji problematykę relatywizmu. Zarówno Marks jak i Marcuse powołują się w swej krytyce nowoczesnego społeczeństwa na naturę ludzką. U Marksa jest mowa o „istocie gatunkowej człowieka", u Marcusego o samorealizacji i prawdziwych potrzebach. Z czasem Marks porzucił swą wczesną humanistyczną optykę na rzecz „naukowego" materializmu historycznego. Marcuse natomiast przyjął zarówno wczesny naturalizm jak i późny historycyzm, wikłając się tym samym w teoretyczne komplikacje.

Otóż jeśli przyjąć, że natura ludzka jest czymś niezmiennym, ponadczasowym i uniwersalnym, a historię przenika zasada względności i pierwiastek różnorodności, powstaje problem definicji owej natury. Od starożytnych Greków począwszy, filozofowie podawali nie tylko różne jej interpretacje, ale także interpretacje nawzajem się wykluczające. Toteż ostatnio neguje się w ogóle możliwość takiej definicji i tym samym usuwa (a przynajmniej wierzy się w to) problem z filozoficznego horyzontu.

Z drugiej strony niektórzy filozofowie dowodzą, iż takie rozwiązanie nie tylko wprowadza element dowolności, ale także niszczy samą podstawę krytyki. Każda krytyka bowiem musi odwoływać się do czegoś innego, co jako stan idealny ma zostać zrealizowane. Od czasów starożytnej Grecji, tym czymś jest właśnie natura ludzka i każde jej pogwałcenie stanowi pretekst do krytyki.

Powoływanie się na naturę ludzką czy „świadomość prawdziwą" nie może mieć jednak charakteru zaklęcia, bądź wróżby, których deklamacja, niejako w sposób automatyczny (magiczny), przesądza ostatecznie każdą sprawę na korzyść jej autora ^{[ 23 ]}. Musi mu towarzyszyć rzetelne racjonalne uzasadnienie, które z kolei należy odróżnić od racjonalizacji, będącej jedynie jej pozorem.

Rzecz to niełatwa, albowiem mechanizmy obronne produkuje nie tylko ludzka psychika, lecz także system społeczny, maskując tym samym prawdziwą kondycję człowieka. Marcuse z pewnością zdawał sobie z tego sprawę, dlatego też kwestię definicji, ostatecznej konkretyzacji tego czym jest „świadomość prawdziwa" pozostawił jednostce, samemu koncentrując się jedynie na próbie sformułowania ogólnych warunków przyszłego wolnego społeczeństwa — utopii Narcyza i Orfeusza ^{[ 24 ]}.

Oczywiście niewiele to zmienia w kwestii relatywizmu, albowiem to co dla profesora filozofii jest ideałem dobrego życia, dla pozostałej części populacji może się wydawać czymś zgoła przeciwnym. Nie oznacza to, że ów profesor nie ma racji, a ma ją szeroki ogół, czy też odwrotnie. Znaczy to tyle, że każdy ma prawo do autonomicznej decyzji w sprawie kształtu swego życia.

Po przeczytaniu tego tekstu, czytelnicy często wybierają też: Kultura masowa - nowa dyktatura ciemniaków Moja filozofia kultury

Zobacz komentarze (9)..

Wyślij mailem..

Wersja do druku    PDF    MS Word

Marcin Punpur Absolwent ekonomii i filozofii. Studiował w Olsztynie, Bremie i Bernie. Zainteresowania: filozofia kultury, religii i polityki.  Liczba tekstów na portalu: 53  Pokaż inne teksty autora  Najnowszy tekst autora: W co wierzą ateiści