„Nie samo życie jest dobrem, ale życie dobre” ^{[ 1 ]}. Kto zaś ma oceniać, czy życie jest dobre, jeśli nie sam żyjący? Kto więc ma prawo decydować, kiedy życie zakończyć, jeśli nie sam żyjący? Kant przyznałby takie prawo wolnej woli ludzkiej ^{[ 2 ]}. Odpowiedź Kościoła katolickiego, bazująca na przykazaniu „nie zabijaj”, brzmi: „Bóg pozostaje najwyższym Panem życia. Jesteśmy obowiązani przyjąć je z wdzięcznością i chronić je ze względu na Jego cześć i dla zbawienia naszych dusz. Jesteśmy zarządcami, a nie właścicielami życia, które Bóg nam powierzył. Nie rozporządzamy nim” ^{[ 3 ]}.

Jednak nawet w środowiskach katolickich kwestia wartości życia jest dyskutowana: „Milionowe są tłumy tych, którzy zostali zgnojeni i zezwierzęceni w łagrach sowieckich i nie mogli już uwierzyć w nic oprócz zła. Oni też mieliby być wdzięczni za dar życia? Czemu wciąż mówi się za Akwinantą, że istnienie jest podstawowym dobrem?” ^{[ 4 ]}. W świetle metafizyki Kanta, argument taki nie ma żadnej wartości w ocenie etycznej ^{[ 5 ]}, tym niemniej nie sposób go pominąć.

Część katolików stara się przeczyć istnieniu alternatywnych systemów etycznych lub deprecjonować je, powołując się na obligatoryjną jurysdykcję etyki katolickiej jako jedyną z możliwych ^{[ 6 ]}, jednak w obliczu opinii większości historyków moralności zachodniej panuje zgoda co do kluczowej roli judaizmu i chrześcijaństwa w powszechnym przekonaniu o świętości i nienaruszalności życia człowieka ^{[ 7 ]}. Fakty historyczne dowodzą, że Europa nie zawsze potępiała tak zwaną dobrą śmierć ^{[ 8 ]}. „W chrześcijańskiej bądź co bądź Europie istniał specjalny sztylet — misericordia — do dobijania cierpiących rannych, którym nie było się w stanie pomóc” ^{[ 9 ]}.

Zdarzają się przypadki, gdy człowiek jest bezradny w obliczu własnych cierpień i – nie mając szans na poprawę swego losu (ani fizyczną, ani poprzez nadanie sensu swemu życiu i cierpieniu w sferze intelektualnej) – decyduje się na śmierć. Pół biedy, gdy ma fizyczną możliwość, aby samemu ją sobie zadać. Dopiero gdy musi poprosić o pomoc w samobójstwie, pojawia się poważny dylemat etyczny – zaangażowany jest tu bowiem nie tylko umierający, lecz również uśmiercający.

Eutanazja, w ujęciu medycznym, to „zabójstwo człowieka nieuleczalnie chorego na jego żądanie i pod wpływem współczucia dla niego” ^{[ 10 ]}. Ta świecka definicja współgra ze sposobem, w jaki eutanazję definiuje Kościół katolicki – jako „(…) działanie lub zaniechanie działania, które samo w sobie lub w zamierzeniu zadaje śmierć, by zlikwidować ból (…)” ^{[ 11 ]}. W swojej pracy będę rozumiał to pojęcie w węższym znaczeniu, nie uwzględniając eutanazji niedobrowolnej (gdy nieznana jest wola chorego co do przedłużenia lub przyśpieszenia jego śmierci) ani też eutanazji wbrew woli chorego. Pominę też kwestię uporczywej terapii, w przypadku której opinie świeckie i laickie są do siebie zbliżone ^{[ 12 ]}. Rozpatrzę natomiast sytuację, w której osoba cierpiąca i umierająca zarazem, świadomie domaga się pomocy w zakończeniu swojego życia a jej wola przyśpieszenia śmierci nie jest „chwilowym kaprysem”, lecz „dojrzałym twardym owocem” ^{[ 13 ]}. Te dwa podmioty – umierający oraz uśmiercający – chciałbym powiązać z dwoma kategoriami: prawa i obowiązku. Dylemat etyczny będzie więc następujący:

Czy osoba cierpiąca ma prawo ^{[ 14 ]} zadecydować o momencie swojej śmierci – a jeśli tak, to czy w obliczu niemożności samodzielnego zadania sobie śmierci ma prawo domagać się zadania sobie takiej śmierci przez osobę trzecią, a więc: czy osoba trzecia ma obowiązek taki czyn wykonać i czy decyzje obu stron mogą być jednoznacznie oceniane pod względem moralnym?

Halina Bortnowska – prekursorka polskiego ruchu hospicyjnego — pisze: „Ja się zgadzam, że człowiek ma prawo do godnej śmierci, ale nie ma prawa żądać: zabij mnie” ^{[ 15 ]}. Owszem, nie ma prawa żądać, ale czy nie ma też prawa prosić i poszukiwać osoby chcącej spełnić taką prośbę? Kto i w imię czego miałby narzucać takiemu umierającemu (oraz potencjalnemu uśmiercającemu) swój światopogląd? Ocena moralna powinna pozostać w gestii dwojga zainteresowanych – umierającego i uśmiercającego (oczywiście, jeśli nie ma uzasadnionych wątpliwości osób trzecich co do intencji obojga – czyli jedyną pobudką jest chęć zakończenia cierpień umierającego a nie na przykład pozbycie się kłopotu, jakim często jest cierpiący i nakłanianie go do tego). Równie krytycznie, co do moralnej prawomocności żądania „zabij mnie”, podszedłbym więc do zakazu: „Nie zabijaj go, nawet jeśli tego oboje chcecie”.

Pojawiają się jednak głosy, wskazujące na nieodwracalność decyzji o własnej śmierci ^{[ 16 ]}. Taki argument można sprowadzić do absurdu, bo zgodnie z nim nie powinno się tym bardziej zezwalać na płodzenie potomstwa – tutaj bowiem również czyn jest nieodwracalny (pomijamy oczywiście aborcję czy zabicie urodzonego dziecka, które i tak nie stanowią odwrócenia procesu rodzenia) a jednak nie sposób twierdzić, że zachodzenie w ciążę jest niegodziwe. Argumentując w ten sposób, podważa się ludzką zdolność do podejmowania świadomych decyzji i odpowiedzialność za swoje czyny. Trudna to teza do obrony, bo czy w takim razie człowiek, który umrze śmiercią naturalną, będzie mógł zadecydować o powrocie do życia? Jakże więc bardziej nieodwracalna może być śmierć dobrowolna, niż niedobrowolna (ta naturalna, nieunikniona)? Czym w ogóle miałaby być „odwracalność czynów” w świecie, w którym cofanie się w czasie nie jest praktykowane?

Według przytoczonych wcześniej poglądów etyki katolickiej, musimy chronić życie – nie tylko swoje, lecz również innych – jako wartość samą w sobie. Katolik, chcąc być w zgodzie z etyką wyznawanej przez siebie wiary, musi więc nie tylko sam nie dopuścić się eutanazji, ale też zrobić wszystko, aby do eutanazji w ogóle nie dochodziło ^{[ 17 ]}. Powstaje pytanie: „Czy jednak w pewnych wypadkach wierność doktrynie i zupełne zaufanie dla wyroków Bożych (że widocznie Panu Bogu do czegoś potrzebna jest ta męka i ma ona swoje przeznaczenie) nie jest ofiarą składaną Bogu na cudzy koszt?” ^{[ 18 ]}. Czy pytanie o wolność decyzji pacjenta i powinność lekarza wiąże się z jednoznaczną odpowiedzią na gruncie każdej możliwej etyki? Problem taki nurtuje publicystów katolickich, cóż więc mają powiedzieć osoby żywotnie (o ile to stosowne słowo) zainteresowane eutanazją, które katolikami nie są, a muszą się podporządkować prawnie usankcjonowanej etyce katolickiej i stać się „grzesznikami” wobec dominującej części społeczeństwa? Poznajmy wypowiedź kobiety, która przed sześcioma laty straciła matkę (umierającą przez 5 miesięcy w wielkich męczarniach): „(...) człowiek nie ma obowiązku cierpieć. (…) Wierzący może uzasadnić swoje cierpienie. Ono jest drogą do zbawienia. Ale dlaczego cierpiała moja matka? W imię Boga, w którego nie wierzyła?” ^{[ 19 ]}. Przytoczmy refleksję pacjenta hospicjum: „A ja myślę, że lekarz powinien przyjść i zapytać mnie, czy chcę umrzeć. A potem pomóc mi to zrobić, jeśli taką wolę wyrażę. Grzech? Przecież Bóg każdego człowieka uczynił wolnym. Dlaczego i jakim prawem inni odbierają mi tę wolność wyboru daną przez Najwyższego? Chcą mnie zbawić na siłę? Niech sami siebie zbawiają, obłudni i przebiegli strażnicy moralności. (…)Gdzie jest w tym wszystkim humanitaryzm? Konia dobija się, kiedy złamie nogę, starego psa usypia, bo człowiek zwierzętom nie pozwala się męczyć. A umierający człowiek ma cierpieć, wić się w bólach? Nawet wtedy, gdy pragnie odejść z tego świata, świadomy własnej godności i nazywając rzeczy po imieniu – własnego losu?” ^{[ 20 ]}.

Po przeczytaniu tego tekstu, czytelnicy często wybierają też: Eutanazja i samobójstwo Obyś żył w ciekawych czasach

Zobacz komentarze (6)..

Wyślij mailem..

Wersja do druku    PDF    MS Word