Bóg a zło

Marta Kudelska — filozof, profesor w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego. Specjalizuje się w filozofii i mitologii orientalnej oraz religiach Wschodu. Opublikowała szereg książek, między innymi Hinduizm, Upaniszady: zaranie myśli indyjskiej , Wartości etyczne w różnych tradycjach religijnych , Karman i Dharma — wizja świata w filozoficznej myśli Indii .

Na Subkontynencie Indyjskim powstały i ukształtowały się trzy wielkie systemy filozoficzno-religijne Wschodu: klasyczne systemy bramińskie, przyjmujące później formę hinduizmu, buddyzm i dźainizm. Systemy te nie przyjmowały koncepcji absolutnego Stworzyciela i mimo omawiania wielu różnorakich schematów kosmologicznych nie uznawały creatio ex nihilo . W tak wyraźny sposób idea ta jest przedstawiana w najstarszych tekstach i przekazach ustnych, przypisywanych ich założycielom. Najstarsze teksty wedyjskie, będące podstawą do kształtowania się braminizmu i hinduizmu datuje się na okres od 1200 – 200 roku p.n.e., a wystąpienie Buddy i Dźiny Mahawiry na V wiek p.n.e. W pierwszych wiekach naszej ery pojawiły się w hinduizmie, jak i w buddyzmie wątki teistyczne oraz postawy dewocyjne wśród osób praktykujących, ale fundamentalnie nie zmieniło to podstawowych założeń metafizycznych. Nawet jeżeli oddaje się wtedy cześć któremuś z bóstw hinduskich (Wisznu, Śiwie, Krisznie, Kali), czy Buddzie, to nie traktuje się ich jako wszechmocnego Boga, raczej jako upostaciowienie absolutnej mocy czy energii. W późnohinduistycznych systemach dewocyjnych, na różne sposoby upostaciowiony Iśwara, postać najbliższa judeo-chrześcijańskim wyobrażeniom Boga, nie jest absolutnie wszechwładny i wszechmocny, swej postawy nie może uniezależniać jedynie od czynów swego wielbiciela. Zatem nie ma Boga Stworzyciela, nie ma absolutnego Pana, może pojawiać się najwyżej tworzyciel, ale jego dzieło nigdy nie jest w pełni niezależne, zawsze w mniejszym czy w większym stopniu jest ograniczony kosmicznymi prawami, prawem karmana, jak i czynami czciciela.

Świat nie ma początku, głosi buddyzm, jest równie odwieczny jak uniwersalne prawo karmana, które kształtuje zarówno obraz rzeczywistości, jak i pojedynczych jednostek. Prawo karmana, gdy opisywane jest w kontekście antropologicznym, jest prawem moralnym, które głosi, iż skutek immanentnie tkwi w swojej przyczynie, i to, kim dzisiaj jesteśmy, zależy od sumy wartości wszystkich czynów, których dokonaliśmy i to nie tylko w tym życiu, ale również w poprzednich wcieleniach, gdyż zakłada się tutaj istnienie sansary, odwiecznej wędrówki poprzez kolejne narodziny. Zatem na to, kim w tym momencie jestem, składa się wartość wcześniej podejmowanych czynów, choć nie ma się ich świadomości, oraz relacje z wszystkimi istotami i zjawiskami, z którymi zetknęliśmy się w przeszłości. Buddyzm głosi, iż żadne zdarzenie nie jest samoistne, tylko jest warunkowane przez wszystkie zdarzenia w świecie, jak i przez inne istoty, ale też każde zdarzenie, jak i każda istota wpływa w ten sposób na obraz całej rzeczywistości i losy innych. Tak więc przyjmuje się tu pewien determinizm, ale ten determinizm jest ograniczony do charakterystyki sytuacji zastanej. Celem buddyzmu, jak i wszystkich soteriologii indyjskich, jest wyzwolenie się z rzeczywistości, która postrzegana jest jako nacechowana cierpieniem, niedogodnością – duhkha. Wyzwolenie uzyskuje się poprzez rozpoznanie natury rzeczywistości. Uzyskanie wglądu w naturę rzeczywistości skutkuje między innymi tym, iż rozpoznaje się właściwą naturę czynu. Wtedy dostrzega się, iż zastana sytuacja jest zdeterminowana wypadkową wcześniejszych uwarunkowań i poprzez rozpoznanie jej jako takiej, możliwe jest działanie motywowane świadomymi wyborami. Dlatego w buddyzmie mówi się o wolnej woli, ale wolnej w określonych warunkach. A im bardziej dogłębna wiedza, tym większa możliwość wyboru, gdyż skutki czynów stają się bardziej wyraziste. Zupełnie oczywistym się staje, iż czyn jakiego dokonamy w danym momencie, będzie skutkował w przyszłości. Tak więc ja sama ponoszę pełną odpowiedzialność za swój przyszły los, nikogo nie mogę obarczać odpowiedzialnością za to, co mnie spotyka miłego czy przykrego. Nie ma wszechmocnego Boga Stwórcy, który jest za to odpowiedzialny, to my sami kształtujemy siebie i obraz całej rzeczywistości. Nie Boga obarcza się za zło w świecie, tylko same istoty działające ponoszą za to odpowiedzialność, nawet jeżeli ta odpowiedzialność jest rozłożona na wielość wcieleń – można powiedzieć iż odpowiedzialna jest za to historia całej ludzkości. Myśliciele indyjscy, przykładając tak wielką wagę do rozpoznania natury czynu, poddawali jego strukturę bardzo dogłębnym analizom. Czyn – karman , w swej już ukształtowanej wersji klasycznej, przybiera formę prawa przyczynowo-skutkowego o wartości moralnej, gdzie największą rolę odgrywa intencja jego podjęcia. Intencja – ćetana jest rozumiana jako myśl, wola, świadomy namysł. Klasyczna definicja karmana w buddyzmie mówi, iż „po namyśle czyn wykonuje się mową, myślą lub ciałem”. Dlatego też tak wielką wagę przywiązywano do ćwiczeń kształtujących odpowiednią motywację. Najważniejszą motywacją powinno być działanie dla dobra innych. Dawni, jak i współcześni nauczyciele buddyjscy głosili, iż jeżeli nie jest się w stanie czynić dobra, to powinniśmy zacząć od powstrzymywania się od krzywdzenia innych. Wydaje się to tak niewiele. Ale jak uświadomimy sobie, iż według buddystów wszystkie zdarzenia są wzajemnie uwarunkowane, jak i dynamicznie warunkują się nawzajem, to wyobraźmy sobie, o ile lepszy byłby świat, gdybyśmy codziennie dokonywali pojedynczych drobnych czynów, motywowani myślą o pożytku dla innych.

Szkoły bramińskie również nie uznają Wszechmocnego Stwórcy. Świat według nich jest w zasadzie odwieczny, ale rzeczywistość empiryczna, którą uznajemy za prawdziwą (zazwyczaj błędnie) ma swój początek. Lecz ów początek nie jest absolutnym początkiem, jest to raczej moment wyłonienia się z pełnej potencjalności świata naszej egzystencji. Ów moment przejawienia się rzeczywistości, której natura jest ostatecznie niepoznawalna i niemożliwa do adekwatnego określenia, jest często przedstawiany w hymnach symbolicznie lub w formie mitu. Najpopularniejszym wedyjskim mitem kosmogonicznym, który stanowi podwaliny hinduistycznego paradygmatu, jest mit o Puruszy, Pra-człowieku. Ów makroantropos składa siebie samego sobie w ofierze i w wyniku tego wyłania się cała widzialna i niewidzialna rzeczywistość. Purusza nie jest Bogiem Stwórcą, jest to raczej postać absolutu, którą przybiera, wyłaniając z siebie taką, a nie inną formę świata. W hymnie Puruszasukta jest powiedziane, iż Pra-człowiek składając samego siebie sobie w ofierze (gdyż nikogo poza nim nie było), przejawia się w świecie widzialnym tylko w jednej, czwartej części, reszta pozostaje nie przejawiona, niedostępna potocznemu oglądowi. Wyraża to intuicję, iż codzienne doświadczenie rzeczywistości nie wyczerpuje całości, iż kryje się za tym jakaś tajemnica. Wgląd w tę tajemnicę może umożliwić ofiara, czy to traktowana dosłownie, czy symbolicznie. Niezwykle doniosłe znaczenie, jakie przypisywano ofierze, zaowocowało w okresie wedyjskim całym zespołem tekstów, będącym jakby komentarzem rytualnym do hymnów. Komentarze te, zwane Brahmanami, są to obszerne dzieła, pisane zazwyczaj prozą, przedstawiają szereg poglądów, objaśnień i rozpraw na temat rytuału. Po charakterze i stylu objaśnień widać, iż dotyczyły one wiedzy ezoterycznej, przeznaczonej dla wąskiego, wybranego grona. Brahmany nie były przekazywane ignorantom, tylko ludziom w jakiejś mierze obeznanym z rytuałem. Przekazywały one bardziej szczegółowe objaśnienia źródła, celu, czy znaczenia czynności rytualnych. Odprawiający ofiary mogli należeć wyłącznie do warny kapłanów, braminów. W myśl Puruszasukty Pra-człowiek wyłaniając z siebie kolejne przejawy rzeczywistości, po „przygotowaniu” wszelkich struktur i warunków do funkcjonowania świata, jak zjawiska atmosferyczne czy pory roku, najpierw wydzielił wszystko, co potrzebne jest do odprawiania ofiary, by następnie w określonej kolejności wyłonić ludzi, którzy tę ofiarę mają odprawiać. Najwyżej, czyli jakby najbliżej źródła umieścił kapłanów, ich jako jedynych obdarzył boską mową o charakterze stwórczym, umieszczając ich w ten sposób na szczycie społecznej hierarchii, uczynił ich przez to naczelnikami całego społeczeństwa. Boska mowa jest nieodzowna przy odprawianiu czynności rytualnych, gdyż dzięki znajomości i wypowiadaniu świętych mantr, utrzymuje się świat w harmonii.

Cały świat i wszystkie mechanizmy, które nim kierują, został wyłoniony z makroantroposa, wynika on z jego natury, jest wyrazem jego mocy twórczej i jest pierwotnego bytu odwzorowaniem. Można powiedzieć, iż świat jest odwzorowaniem natury Pra-człowieka. Wyłaniające się kolejne przejawy bytu, mimo iż one wszystkie pochodzą z jednego źródła, są w jakiś sposób odróżnialne. Wskutek ciągłego procesu dychotomizacji postrzegane są jako poziomy wewnętrzne i zewnętrzne względem siebie. Różnorakie dziedziny odpowiedzialne za wszelkie sfery działania, funkcjonują na poziomie świata zewnętrznego – makrokosmosu i na poziomie świata wewnętrznego – mikrokosmosu. Pojawia się epistemiczna różnica pomiędzy człowiekiem, obrazującym sobą samym mikrokosmos, a zewnętrznym wobec niego makrokosmosem.

Poszczególne elementy świata zewnętrznego, powstające z narządów poznania i działania człowieka, są odwzorowaniem bytu pierwotnego. Z wciąż niewyczerpanego, mimo ciągłego procesu przejawiania się, antropomorficznie ujętego bytu, wyłaniają się kolejne poziomy rzeczywistości, formowane w ten sposób, iż wyznaczony jest paralelizm pomiędzy porządkiem mikro- a makrokosmosu. Zatem w samym makroantroposie zawiera się porządek wszystkich światów, jak i relacji, które je wzajemnie regulują. I same przejawy, i prawa nimi rządzące są immanentnie zawarte w pierwotnym bycie.

Według Brahmanów ofiara miała tak wielkie znaczenie, iż właściwie odprawiana wpływała na bóstwa (pamiętajmy, iż to są bóstwa – antropomorfizacje sił natury, a nie Bóg Stwórca). Widać tu jakby strącanie bóstw wedyjskich z panteonu, przedkładanie nad nich samej ofiary i rosnącą w ten sposób rolę ofiarnika. Zaczyna się również pojawiać, tak mocna w całej myśli indyjskiej, nie tylko w hinduizmie, pozycja człowieka. Człowiek wprowadzony w misterium, człowiek, który posiadł odpowiednią wiedzę, jest nie tylko równy bogom, ale nawet od nich wyższy. Według Brahmanów, jak i według najstarszej myśli wedyjskiej, gdzie zakładano, że świat powstał w wyniku pierwotnej ofiary i powstał jako świat idealny, harmonijny, wierzono również, iż stan ten nie został ustalony raz na zawsze i aby go utrzymać, konieczne jest odprawianie rytuałów, by świat nie zaniknął i nie pogrążył się w chaosie. Dlatego tak wielkie znaczenie przypisuje się wszelkim czynnościom ofiarnym.