Pierwsze „wiedzenie" należałoby nazwać „znaniem", bądź „posiadaniem informacji", które przypisać trzeba inteligencji. „Wiedzenie" drugie przynależy rozumowi i jest przedmiotem „mądrości". Miano prawdziwej wiedzy przysługuje tylko pierwszemu wiedzeniu, bo te może zostać wyrażone za pomocą obiektywnych praw. Co prawda rozum i abstrakcja są potrzebne by móc postrzeżenia naoczne przerobić na pojęcia, a te na prawa — ale pojęcia te są najmniej puste i posiadają najwięcej realnej treści. Inaczej — pojmowanie intelektualne, co prawda również zakłada posłużenie się rozumową abstrakcją (bo do obliczeń czy opisu procesów fizycznych używamy pojęć), ale ten rodzaj ujmowania przebiega ze znikomym udziałem rozumu w sensie twórczości pojęciowej. Pierwiastek, ruch jednostajnie przyśpieszony, atom, człowiek — są pojęciami in concreto oznaczającymi zjawiska naturalne, obiekty albo grupy obiektów i de facto nie podlegają dyskusji. Definicje te ulegają co prawda przekształceniom, ale jako takie zawierają największy ładunek realnej treści ^[9]. I owszem, można zastanawiać się nad tym kim jest człowiek? Ale to pytanie filozoficzne, a nie przyrodnicze — o ile my frapujemy się nad swoją naturą ontologiczną, o tyle żaden z biologów nie będzie miał wątpliwości co do przynależności mnie, jako człowieka, pod względem fizycznym do gatunku ludzkiego. Natomiast piękno, dobro i sprawiedliwość — te są najbardziej pustymi pojęciami, pojęciami in abstracto, dowolnie interpretowanymi bez jakichkolwiek granic ^[10]. Należy się im tylko przyjrzeć z należytą uwagą by dostrzec, że ich znaczenie zależy tylko od przyjętego przez nas paradygmatu myślenia, czyli mądrości bądź głupoty.

Tu też leży ów konflikt między zmiennością Heraklita a stałością Parmenidesa, między wielością, a jednością. Świat jest na mocy przestrzeni zbiorem przedmiotów a nasz rozum na mocy abstrakcji zbiorem pojęć. Jednak jedno z drugim ma się jak pięść do nosa. Bo im bardziej posuwamy się w abstrakcji, tym bardziej tworzymy pojęciowe niebyty. I tym więcej przykrych dla nas konsekwencji. Także intelektualizm etyczny pretendując do miana obiektywizmu, jest tylko jedną z wielu subiektywnych opinii. Co się zaś tyczy zwrotu „mniej albo bardziej pusty". Wiadomo, że pusty jest terminem skrajnym i coś jest puste bądź nie. Jednak każde wytworzenie wyobrażenia (tj. przypomnienia sobie danego konkretnego postrzeżenia), a następnie utworzenie z tego wyobrażenia pojęcia, odziera postrzeżenia z ich bezpośredniości — i w tym momencie wkrada się możliwość błędnej interpretacji. Zatem zwrot ten jest tylko zabiegiem literackim, który ma podkreślić, że każde postrzeżenie jest prawdziwe, jako postrzeżenie — a każde pojęcie (mimo największej możliwej zawartości realnej treści) zawiera w sobie pojęcie fałszu.

I sprawa druga. Owszem, zgodzę się, że wolność woli sama się narzuca. Ale nie stanowi ona nic więcej, jak tylko zwyczajnego urojenia naszego rozumu ^[11]. I ponownie wyrażę swą aprobatę — mogę robić to, co chcę. Ale to nie jest pytanie rzeczywiście ważne. Należy zapytać się, czy mogę chcieć tego co chcę^[12]? Jest to zasadnicza kwestia, która pozwoli nam odpowiednio rozważyć stanowisko wolnej woli i rozstrzygnąć jej aporię. Zauważ proszę...

— Co ty mi tu za farmazonami, drogi Desmondzie , rzucasz? — zirytowałem się tylko, bo ten jegomość miał w zwyczaju zarzucania dyskutanta bezwartościowym słowotokiem. Musiałem mu przerwać. — To straszne co mówisz o moralności. Jeśli ta obiektywnie nie istnieje to ludzkość nie ma sensu! Całe uzasadnienie praw i norm, cała nasza kultura staje się tylko jakimś dziwnym paszkwilem! Jak nie obiektywne to co? Subiektywne? Ale jak coś raz może być dobre, a drugim razem złe? Tak być nie może! Zresztą zaraz zobaczysz, że mam rację. Dawid powie ci do słuchu — rzekłem swoje, po czym zawołałem swojego przyjaciela.

[zmęczony Dawid wchodzi do pokoju]

— Co moi przyjaciele? Znowu się spieracie? Co tym razem? — Dawid nie wydawał się zbytnio entuzjastycznie nastawiony do rozmowy.

— No powiedz Desmondowi, że moralność obiektywnie istnieje! Bo ja z nim nie wytrzymam!

Dawid zaniemówił. Jego twarz zmieszała się z półmrokiem panującym w pokoju. Pomyślał trochę, co przychodziło mu z trudem, po czym stwierdził z wielką powagą:

— Jak dla mnie dobro nie istnieje, a zło to sejm ^[13], więc niewiele wniosę tu do dyskusji. Idę zobaczyć czy zostało jeszcze coś do jedzenia.

— Zobacz w spiżarni. Gdzieś tam powinny ostać się jeszcze kiszone ogórki — podpowiedział Gospodarz.

[Dawid wychodzi z pokoju]

Gospodarz był dziwnym człowiekiem. Nielicznych tylko utrzymywał w kręgu dyskusji, większość próbując odciągnąć od jakiekolwiek rozumowego namysłu. Tylko w pojedynczych jednostkach budził zainteresowanie, reszcie oferując proste i banalne rozrywki. I tak kręciło się to od samego zarania przyjęć przez niego organizowanych^[14].

I wierzcie mi, strasznie zdenerwowałem się tym, że Dawid mi nie pomógł. Już chciałem ruszać z obalaniem mojego przeciwnika, kiedy ten bezczelnie wpadł mi w słowo.

Część II

— Kamilu mój drogi, bardzo cię proszę nie wchodź mi w słowo. Póki nie wyłożę wszystkiego jak należy będziesz miał wiele zastrzeżeń do moich myśli. Oczywiście dziś tej dyskusji nie skończymy, ale poczynimy jakieś wstępne rozróżnienie. Innym razem wyjaśnię ci to jaśniej, ale na razie chcę tylko byś wyłapał ogólną moją myśl. Wszystko wymaga czasu, który jest naszym najważniejszym wrogiem. Wracając zatem do mojej wypowiedzi. Zacząłem dochodzić do tego, że nie można ujmować moralności, jako czegoś danego obiektywnie, tak jak prawa przyrody. Nasze poznanie nie jest wystarczające do ujmowania moralności. Bo moralność jeśli już miałaby być obiektywna, musiałoby stać się przedmiotem metafizyki. A tu wyraźnie przeczę jakiemuś rozumowi samemu w sobie, który intuicyjnie ujmowałby wieczne prawdy bądź idee (sic!)! Człowiek nie wychodzi poza intelekt (ten czerpie materiał ze zmysłów) i rozum (ten z intelektu). Inaczej — nie wychodzimy poza ramy a priori form poznania (czasu, przestrzeni i przyczynowości)^[15]. A nawet gdyby moralność gdzieś tam sobie bytowała, byłaby noumenem — a więc niedostrzegalnym i niepojmowalnym dla nas. My, powiem, jesteśmy uwięzieni w świecie przedstawień, czyli fenomenów. I na takim gruncie tylko możemy cokolwiek budować.

Teraz wracam tam, gdzie mi przerwałeś, do wolności ludzkiej woli. Li złudzenie to, ale nie mówię tego tylko po to, by wprowadzać rządy chaosu, czy znosić etykę, państwo, czy prawo. Bo może z tej drugiej strony — podejrzewasz mnie o złe intencje i dlatego tak na mnie reagujesz, gdy zaprzeczam tej świętej nietykalności. Tej, którą każdy szanujący człowiek będzie bronił do utraty tchu, bo jak to może być, że nie mogę robić tego, co chcę? Zaraz swe intencje wytłumaczę, ale najpierw: mogę robić co chcę — tu się zgodziłem, ale już nie mogę chcieć to co chcę. A jeśli powiesz, że tak, to czy mogę chcieć tego co chcę, co chcę? Bo od czego zależy to, czego ja chcę ^[16]? Gdzie znajduje się ten dziwny mechanizm, podług którego dokonuje się wybór? Na jakiej on zasadzie działa, od czego zależy? Czy jeśli jest wolny to od niczego zależy? To skąd to, pytam się skąd? I jak to, pytam się jak? Nie wiem jak tobie, ale ilekroć myślę o niewolnej woli, dopada mnie zawsze takie dziwne wrażenie, jakby moja wola była osobnym człowiekiem mówiącym mojej świadomości co ma robić. A ja to robię tylko dlatego, że ona tak mówi. Niczym w dysocjacyjnym zaburzeniu tożsamości. Albo lepiej — trafniej zobrazuje to przykład instytucji małżeństwa — kobieta mówi, że tak ma być, a mężczyzna robi to co ma być. I to tak trochę jest. Z tym tylko, że wola to ja. To mój prawdziwy charakter inteligibilny, który dla mojej percepcji przejawia się tylko empirycznie (charakter empiryczny). I dzięki tym przejawom nabywam wiedzy o tym, kim naprawdę jestem (charakter nabyty) ^[17]. Zatem tak właściwie to nawet siebie samych nie znamy. Bo jak możemy ufać sami sobie, że jesteśmy wolni, skoro niejednokrotnie czynimy coś, co nas zaskakuje, że akurat tak właśnie postępujemy? Zdawało się nam, że w danej konkretnej sytuacji z pewnością zachowamy się odpowiednio — jak na nas przystało. A przychodzi co do czego i czynimy wbrew naszym oczekiwaniom. A nie chcieliśmy tego wcale robić. Bo właśnie, różne są chcenia. Pojęcie to jest synonimicznie używane do innych, niż samo „chcenie właściwe", zjawisk. I to trzeba wyjaśnić. Cytując klasyka „nie chcem ale muszem", więc śpieszę z rozróżnieniem:

1) chcenie jako obowiązek, powinność, które samo w sobie chceniem nie jest, a narzuconym z zewnątrz przez konwenanse, ale gdyby mi się naprawdę nie chciało to bym tego nie robił — zatem to chcenie to „coś muszę",

2) chcenie jako niechcenie mi się zrobienia czegoś w rozumienia nie posiadania ochoty; mimo, że mi się nie chce (ochoty nie mam) to coś jednak robię, bo jednak w ostatecznej instancji chcę to robić, ponieważ gdybym naprawdę nie chciał, czyli naprawdę mi się nie chciało (nie miałbym prawdziwie ochoty) to bym tego nie robił — zatem to chcenie to „na coś mam ochotę",

3) chcenie właściwe, jako wola sama, czyli ostatecznie to co robię; bo wola dla nas przejawia się dopiero w charakterze empirycznym, więc dla nas nie ma różnicy między wolą, a uczynkiem — zatem to chcenie to chcenie właściwe — „coś robię".

Zatem może mi się nie chcieć, bo jestem skończonym leniem, ale ostatecznie robię to, bo działają na mnie inne czynniki, które mnie motywują — jak się nie nauczę całek to mnie matematyczka obleje; jak się nie będę mył to zacznę śmierdzieć, a ludzie ode mnie uciekać. Zatem wola nasza, niejednokrotnie nie może być wolna, bo jesteśmy ludźmi wrzuconymi w świat ograniczający. Jeśli nie będziemy przestrzegać ustalonych reguł spotkają nas przykre konsekwencje. Pobudka kary jest silna, chociaż nie dla wszystkich. Ale gdybyśmy mieli wolną wolę, to jakimś dziwnym magicznym trafem ludzie nie powinni być tacy ulegli względem innych jak obecnie są. Chyba, że tacy chcemy być. Ale tu się pewnie niejeden oburzy, że nie, wcale taki nie chce być. Jest to pewien paradoks. Żeby to zobrazować, taki oto przykład: przypuszczam, że każdy człowiek z wolną wolą, nawet największy masochista, gdyby mu zaproponowano zupełnie za darmo trzydziestoletnie konanie w niewyobrażalnych i nieopisywalnych mękach, poddanie bezlitosnym torturom, których bestialstwa przeraziłaby się nawet sama Święta Inkwizycja — odmówiłby i to bez wahania. Zdaje się, że nikt mi w tym miejscu nie zaprzeczy. A gdybyś ktoś chciał podać przykład osoby chorej psychicznie, która wydałaby przyzwolenie na takie „przyjemności", sam zapewne by stwierdził, że jest to ktoś pozbawiony prawidłowego myślenia, nieświadomy swoich czynów, przez co jest niepoczytalny — toteż nie można brać tego argumentu pod uwagę. Rozważając jednak zdrowych — nie ma szans by się ktoś na te tortury zdecydował. Zapytani: dlaczego to tak? Ludzie odpowiedzieliby: „ból jest czymś negatywnym, czymś od czego człowiek ucieka, czymś nieprzyjemnym i dlatego nikt by się na to nie zgodził". Odpowiedź ta byłaby jednak trafna w ustach deterministów, którzy uznają ciąg przyczynowo-skutkowy. Powiedzieliby oni, że dlatego nikt się na to nie zgodził, ponieważ działa na ludzi odpowiednio silna pobudka — nikt nie uznaje bólu za przyjemność (wspomniani masochiści mają swoją granicę i o ile drobne zabawy dostarczają im satysfakcji seksualnej, o tyle trzydzieści lat tortur to, chyba, za wiele). Prawidłowa odpowiedź dla każdego indeterministy powinna brzmieć: „wcale nie możemy stwierdzić, że nikt nie zdecydowałby się na te męki, człowiek ma wolną wolę, a więc nie działa na niego żadna pobudka (niechcenia doznawania bólu) — gdybyśmy uzasadnili czyjeś postępowanie, stalibyśmy się deterministami. Nie możemy podać przyczyny danego czynu, ponieważ zachodzi on zupełnie wolnie, właśnie bezprzyczynowo. Zatem — możliwe jest, by ktoś chciał być torturowany przez trzydzieści lat." Jednak brzmi to jak czysty absurd sam w sobie. Poza tym, na gruncie katolickim — niemożliwe jest by człowiek nie grzeszył (grzech pierworodny). Ale jeśli naprawdę ma wolną wolę to jest możliwe zaistnienie człowieka, który nie grzeszy, bo tak jest wolny. Ale jeśli istnieją jakieś sytuacje, w których wolna wola działa zawsze tak samo (można by dodać taki przypadek: kiedy rzucę w kogoś kamieniem, to człowiek ten zawsze, w miarę zdolności, spróbuje zejść z toru lotu), to czy można mówić o wolnej woli? Bo ta właściwie niszczy całe Piękno świata. Wolna wola z racji swej wolności powinna być w stanie działać nieracjonalnie, czyli bezprzyczynowo. W determinizmie wszystko ma swój właściwy sens. Jeśli A to B, a B to C, to A to C. I możemy tłumaczyć zachowanie ludzi. Ale dla wolnej woli A to Ź i równocześnie Ó. Chyba, że ta działa według jakiś zasad metaracjonalnych. Tylko wtedy nie byłaby wolna, bo działaby na jakiś określonych zasadach. I o ile mogę zrozumieć, że ludzie mówią o wolnej woli bogów (bo ci są czymś całkowicie transcendentnym, są tacy NADNAD^[18]), o tyle jeśli człowiek przejawia się jako byt materialny i niedoskonały — to zmuszony jest podlegać przyczynowości. Wolnym można być co najwyżej jako noumen ^[19].

Zobacz komentarze (5)..

Wyślij mailem..

Wersja do druku    PDF    MS Word