Za jedno z głównych przesłań niniejszej pracy, wielokrotnie już formułowane explicite, można uznać stwierdzenie, że nic się o świecie powiedzieć w sposób jakoś absolutny nie da. Prawda absolutna byłoby to coś o znaczeniu autonomicznym, zrozumiałym samo przez się, coś niezależne od kontekstów i odniesień. Powyższa definicja jest nazwą pustą, której nic „realnego" czy sensownego nie odpowiada. Z dotychczas powiedzianego wynika, że coś takiego jak autonomia znaczeń nie jest możliwe (asertorycznie). Wracamy do tego punktu nieustannie, ponieważ cała historia filozofii na tym mniej więcej polegała, aby jakiemuś pojęciu nadać sens absolutny i w ten sposób stworzyć opokę aksjologiczną dla opisu świata. Takie założenia wstępne były konieczne, jeżeli chciało się o ogóle dostępnych nam fenomenów wypowiadać prawdy uniwersalne w sposób absolutny. A jednak, mimo trwających tysiące lat usiłowań, filozofia nie została „zakończona". Opis każdego, nawet najbardziej aktualnego systemu filozoficznego, kończy się w każdym sumiennym opracowaniu listą powodów, dla których dany system jest właściwie nie do przyjęcia. Zarzuty są z reguły dwojakiego rodzaju.

Po pierwsze, zawsze były do znalezienia fenomeny, które pod owo zabsolutyzowane pojęcie (np. materii, ducha, monad itp.) nijak nie dały się podciągnąć (a więc brak mu było cechy uniwersalności). Można dowodzić, że cała sfera świadomości jest pochodną fizjologicznych funkcji mózgu, a więc ma podłoże materialne. Niepodobna jednak utrzymywać, że cała psychika ludzka „jest" materią. Z drugiej strony, konsekwentny solipsysta musiałby uznać, że jego własne ego także jest złudzeniem, podobnie jak cała reszta odbieranych przez niego wrażeń. Przeprowadzony do końca idealizm jest więc także nie do utrzymania. Co do monad, to gubią one pojęcia ogólne i abstrakcyjne.

Po drugie, badając system filozoficzny oparty na wstępnej absolutyzacji jakiegoś pojęcia, zawsze w procesie analizy dochodzi się w końcu do tego pojęcia i wtedy nie tylko atrybuty jego absolutyzmu, ale i ono samo rozpływa się w pustce znaczeniowej, pozostawiając po sobie jedynie nazwę. Wcześniej podany został przykład tego procesu dotyczący pojęcia materii. Ogólnie mówiąc, akt absolutyzacji jakiejś części sieci pojęciowej i zwrotne odniesienie do owej części całej reszty pojęć prowadzi w końcu do sprzeczności. Sprzeczność ta bierze się stąd, że aby o czymś mówić jako o całości, należy być na zewnątrz tego, na jakimś wyższym poziomie. Jeżeli jednak mówimy o wszystkim (co jest domeną ontologii), musimy to oczywiście robić od wewnątrz. Jeżeli bowiem istniałby jakiś zewnętrzny punkt odniesienia, owo „wszystko" nie byłoby prawdziwym „wszystkim", skoro istniałoby coś poza nim. Ten właśnie, ze swej istoty niemożliwy zewnętrzny punkt odniesienia, jest jedynym, z którego można by głosić prawdę absolutną. Jest ona zatem pojęciem sprzecznym i sprzeczność tę można odnaleźć w każdym systemie filozoficznym. Nie inaczej jest z koncepcją prezentowaną w niniejszej pracy. Biorąc za punkt wyjścia pojęcie, doprowadziliśmy, mimo jego wielu pozytywnych filozoficznie cech i mimo ciągłego odwoływania się do cechy zwrotności, do jego jakiejś tam absolutyzacji. Powstał pewien metapoziom zewnętrzny względem „wszystkiego" jako przedłużenie osi znaczeniowych poza kryształ pojęć w „urojoną" przestrzeń semantyczną. Postępowanie to jednak różni się tym od wyżej wymienionych, że, i w tym właśnie celu wybrano akurat pojęcie, rzeczoną sprzeczność wbudowano jako najpierwszy aksjomat systemu, co było nieuniknioną konsekwencją wyjścia poza milczenie. Zabieg ten uwalnia nas od obawy, że sprzeczność tę znajdziemy potem na peryferiach systemu rozkruszającą, ku naszemu przerażeniu, jego, zdawałoby się, monolityczny gmach. W ten sposób oczywiście unieprawomocniamy nasz system explicite w odniesieniu absolutystycznym (lepsze to jednak od sprzeczności „ukrytych"). Ale, co istotne, unieprawomocnione zostaje odniesienie absolutystyczne w ogóle, co jest podstawowym celem tej pracy. W odniesienia tym pozostaje milczenie i jest to kolejny nawrót, kolejne zamknięcie koła prowadzące do stwierdzenia z rozdziału zerowego.

Chcąc więc całkowicie konsekwentnie mówić „prawdę i tylko prawdę", należy milczeć. Jest to poziom pierwszy poznania. To nas jednak w sposób oczywisty nie zadawala. Chcemy móc coś o świecie powiedzieć, nawet jeżeli będzie to musiało być w jakimś stopniu nieuprawnione, nieabsolutne i wewnętrznie sprzeczne. Tak postępowała filozofia zawsze i tak postępujemy w pracy niniejszej, bo innej możliwości nie ma. Koncepcja sieci pojęciowej ma jednak na swoim koncie pewne cechy korzystne w odniesieniu do innych systemów. Po pierwsze, automatycznie prowadzi do uświadomienia nakreślonego powyżej stanu rzeczy. Podobnie jak koncepcja wczesnego Wittgensteina, wskazuje na swoje nieuprawomocnicnie, choć z nieco innych pozycji. Po drugie, wykazuje cechy uniwersalności i zwrotności. Wartość pierwszej dla systemu filozoficznego jest oczywista. Druga pozwala na sprowadzenie sprzeczności w głoszeniu prawd jakoś absolutnych do roli aksjomatu systemu. W ten sposób osiągamy drugi poziom poznania — sieć pojęciową. Nie jest to oczywiście jedyny możliwy drugi poziom, potencjalnie istnieje ich zapewne ilość nieskończona. Jest nim każdy system filozoficzny. Niemniej jednak „dobry" system na poziomie drugim powinien ujawniać swą nieprawomocność i wskazywać na poziom pierwszy jako na „kres poznania". Poziom trzeci to „świat potoczny", ogół fenomenów danych nam w immanencji, codzienność, oczywistość. Pomiędzy poziomem drugim i trzecim leżą: nauki przyrodnicze i humanistyczne, matematyka, logika, filozofia, religia. Podział na poziomy, jak zresztą każdy tego rodzaju, jest całkowicie arbitralny, a przejście pomiędzy nimi ciągłe. Podział ten nie odzwierciedla jakichś niezmienników czy absolutnych kategorii, lecz stanowi zabieg praktyczny, ułatwiający „poruszanie się" w omawianym obszarze. W szczególności prawdziwość (i sensowność) twierdzeń zależy w dużej mierze od tego, na jakim są głoszone, poziomie. Nie musi być sprzeczności w tym, jeżeli wypowiemy na różnych poziomach zdania pozornie sobie zaprzeczające, czy wręcz przeciwstawne. Dlatego dla każdego twierdzenia trzeba określić, jakiego poziomu ono dotyczy, a dostrzegając sprzeczność w jakimś rozumowaniu, należy rozważyć, czy nie jest ona pozorna, bo zaistniała pomiędzy różnymi poziomami. Banalnym przykładem jest fakt, że piszemy niniejsze słowa, chociaż za "absolutny" kres poznania uznajemy milczenie. O wiele więcej tego rodzaju nieporozumień może mieć miejsce pomiędzy poziomem drugim i trzecim. W rzeczywistości sytuacja jest jeszcze bardziej skomplikowana, można bowiem wyróżnić nieskończoną liczbę płynnie przechodzących w siebie podpoziomów i często znaczenie twierdzeń także jest w stosunku do nich zrelatywizowane. Problem ten wynika z konotacyjności sieci pojęciowej i daje się przezwyciężyć tylko częściowo.

Jak już wspomnieliśmy, wszystkie systemy ontologiczne polegały na wyodrębnieniu z sieci pojęciowej jakiegoś jej fragmentu (pojęcia), jego absolutyzacji i uczynieniu go pierwotnym w stosunku do całej reszty fenomenów. Oznaczało to, że "tak naprawdę", „w głębszej warstwie" wszystkie te fenomeny są desygnatami owego pojęcia. Cała różnorodność dostępnych fenomenów byłaby wtedy pewną ułudą w tym sensie, że stanowiłaby ona cechę wtórną w stosunku do jedności reprezentowanej przez owo wyróżnione pojęcie. Nazwijmy owo pojęcie x takie, że schemat prawie każdej ontologii można zapisać w uproszczeniu: „wszystko jest x" — Alfą. Alfa jest więc tworem absolutnym, niedefiniowalnym (implicite jako że nie wszyscy twórcy filozofii zdawali sobie z tego sprawę). Taka przynajmniej jest w założeniu jej idea — intuicyjne wrażenie „prawdziwości" Alfy ma uczynić inne jej uprawomocnienie zabiegiem niepotrzebnym, wręcz niedopuszczalnym. Prawomocność Alfy mamy wziąć za dobrą monetę, a wszelka jej weryfikacja stanowi absolutne tabu. Nie inaczej rzecz miała się we wszelkich typach religii, dlatego też jest ona tak podobna do ontologii.

W historii filozofii Alfy różniły się oczywiście między sobą poziomem abstrakcyjności. Od prostych, w rodzaju czterech żywiołów, materii czy ducha ewoluowały z czasem ku bardziej wysublimowanym, jak wola, monady czy „neutralna jedność" w monizmie neutralnym Russella. Nie zawsze też twierdzenie „wszystko jest Alfą" było tak kategorycznie formułowane, np. w filozofii wczesnego Wittgensteina. Zresztą powyższa analiza dotyczy tylko ontologii „pozytywnych", tzn. mówiących nam czym świat jest. Wczesna filozofia Wittgensteina należy do tej kategorii tylko częściowo, choć literalnie się od wszelkiej „pozytywności" całkowicie odżegnuje. Niedoskonałość Alf wziętych z języka potocznego przejawia się w jeszcze inny sposób. Kreowanie na Alfę pojęcia z mowy potocznej opiera się na przeniesieniu tego pojęcia wraz z nazwą do systemu filozoficznego ze względu na „sytuację pojęciową" w tym systemie, zbliżoną do pierwotnego „kontekstu znaczeniowego". Jednakże część otoczenia znaczeniowego przenoszonego pojęcia jest (bo musi) nieadekwatna do nowej sytuacji pojęciowej. A jednak, aby owe przeniesienie było płodne, to znaczy wniosło coś nowego do systemu, trzeba korzystać z innych powiązań semantycznych przenoszonego pojęcia niż te, ze względu na które zostało ono przeniesione i kreowane na Alfę. Niestety, wraz ze zmianą kontekstu znaczeniowego zmienia się tożsamość samego pojęcia. Nie jest już ono pojęciem starym z języka potocznego, zostało też słabo „osadzone" w nowym otoczeniu. Dlatego też jest ono o wiele bardziej podatne na rozbiór analityczny i spowodowaną tym desemantyzację niż pojęcie pierwotne. Mylne utożsamianie obu pojęć na podstawie jedności nazwy prowadzi często do stosowania zbyt daleko idących analogii, jak w dyskutowanym poniżej przykładzie o odkrywaniu nowych lądów i odkrywaniu matematyki (ewentualnie tworzeniu dzieła sztuki i tworzeniu matematyki). Niestety, większość tego typu nieuprawnionych analogii jest o wiele mniej oczywista.

Potrzeba wiedzy absolutnej jest oczywiście jak najbardziej zrozumiała ze względów psychologicznych. Poszukiwanie niewzruszonej opoki prawd uniwersalnych zawsze towarzyszyło ludzkiemu poznaniu. Niestety, poznanie owo prowadziło do stopniowego odbierania ludzkości Absolutów. Historia nauki ścisłej i związanej z nią filozofii to ciąg stopniowej deabsolutyzacji wszystkiego. Nauka nowoczesna od swego zarania stawiała każdego intelektualistę przed koniecznością wyboru pomiędzy uczciwością poznawczą a światopoglądem komfortującym psychicznie. Czas średniowiecza był dla człowieka-intelektualisty okresem pod wieloma względami szczęśliwym. Nigdy później wspomniane opcje światopoglądowe (tzn. uczciwość poznawcza i komfortowanie psychiczne) nic dały się ze sobą pogodzić. Ówczesny obraz Wszechświata bardzo był dla człowieka sprzyjający. Położona centralnie Ziemia, którą obiegało Słońce, dające światło i ciepło, Księżyc rozświetlający ciemności nocy i sfera gwiazd stałych, wskazujących drogę wędrowcom. Za nią zaś niebiosa, siedziba Najwyższego, którego baczna uwaga skierowana była na leżącą w środku Ziemię i jej mieszkańców. Mały, przytulny Kosmos, stworzony dla potrzeb Człowieka i sprzyjający mu pod każdym względem. Centralne położenie naszej planety utożsamiane było z centralnością znaczenia Człowieka we Wszechświecie. Rewolucja kopernikańska wstrząsnęła tym kryształowym obrazem. Wizja świata, uważana w średniowieczu za absolutną i jedyną, została zburzona. Po raz pierwszy Człowiek został zmuszony do przesunięcia ciężaru ważności poza siebie, do zrezygnowania z jakiegoś Absolutu. Następny po Koperniku był Kepler, który na podstawie danych obserwacyjnych zdecydował się zastąpić kołowe orbity planetarne eliptycznymi, chociaż koło już w starożytności uchodziło za figurę doskonałą. Kolejne odkrycia diametralnie zmieniły średniowieczny obraz świata. Przyjrzyjmy się dzisiejszemu wizerunkowi naszego Universum. Miliardy lat świetlnych przeraźliwej pustki, z rzadka wypełnionej gwiazdami i planetami, nic nie znaczącymi, nikomu nie służącymi. I człowiek, istota powstała przez ślepy traf w loterii ewolucyjnej, mieszkająca na małej planecie krążącej wokół jednej z miliardów gwiazd. Nawet malownicze biblijne imago mundi zostało zastąpione kolapsem grawitacyjnym, termiczną śmiercią Wszechświata lub zamianą Słońca w czerwonego olbrzyma i wypaleniem Ziemi do nagiej skały. Tak zatem nauka zastąpiła jedyny możliwy, doskonały Wszechświat będący na usługach Człowieka, Wszechświatem dowolnym i przypadkowym, wypełnionym eonami świetlnymi bezsensownej pustki.

Po przeczytaniu tego tekstu, czytelnicy często wybierają też: Absolut - Epilog Sieć pojęciowa a logika

Zobacz komentarze (2)..

Wyślij mailem..

Wersja do druku    PDF    MS Word

Bernard Korzeniewski Biolog - biofizyk, profesor, pracownik naukowy Uniwersytetu Jagielońskiego (Wydział Biochemii, Biofizyki i Biotechnologii). Zajmuje się biologią teoretyczną - m.in. komputerowym modelowaniem oddychania w mitochondriach. Twórca cybernetycznej definicji życia, łączącej paradygmaty biologii, cybernetyki i teorii informacji. Interesuje się także genezą i istotą świadomości oraz samoświadomości. Jest laureatem Nagrody Prezesa Rady Ministrów za habilitację oraz stypendystą Fundacji na Rzecz Nauki Polskiej. Jako "visiting professor" gościł na uniwersytetach w Cambridge, Bordeaux, Kyoto, Halle. Autor książek: "Absolut - odniesienie urojone" (Kraków 1994); "Metabolizm" (Rzeszów 195); "Powstanie i ewolucja życia" (Rzeszów 1996); "Trzy ewolucje: Wszechświata, życia, świadomości" (Kraków 1998); "Od neuronu do (samo)świadomości" (Warszawa 2005), From neurons to self-consciousness: How the brain generates the mind (Prometheus Books, New York, 2011).  Strona www autora  Liczba tekstów na portalu: 41  Pokaż inne teksty autora  Najnowszy tekst autora: Istota życia i (samo)świadomości – rysy wspólne