Pierwsza encyklika papieża Benedykta XVI, O miłości chrześcijańskiej (25.12.2005), skierowana jest nie do „wszystkich ludzi dobrej woli", jak adresowali większość swoich encyklik poprzednicy: Jan XXIII i Jan Paweł II, lecz do duchownych wszystkich szczebli i wszystkich wiernych świeckich. Taki adres jest umocowany długowieczną tradycją papieskich wypowiedzi — i może nie wynika z jakiejś szczególnej intencji papieża. Może jednak Benedykt XVI chciał właśnie wiernym zwrócić uwagę na szczególne znaczenie miłości w najszerszym znaczeniu tego słowa? W każdym razie ci wierni katoliccy politycy, których pasją jest walka, i ci, którzy mają w sobie „samo dobro" (jak deklaruje, na przykład, kochający ludzi katolik Jarosław Kaczyński), mają tu bogaty materiał do przemyśleń. Ideę bowiem encykliki dobitnie podkreślił papież we wprowadzeniu: „Jest to przesłanie bardzo aktualne i mające konkretne znaczenie w świecie, w którym z imieniem Bożym łączy się czasami zemsta czy nawet obowiązek nienawiści i przemocy. Dlatego w pierwszej mojej Encyklice pragnę mówić o miłości, którą Bóg nas napełnia i którą mamy przekazywać innym — stąd dwie części tego listu, głęboko ze sobą związane". W pierwszej części papież „spekulatywnie" (jak sam to określa) precyzuje niektóre istotne dane na temat miłości, jaką Bóg darmo ofiarowuje człowiekowi; w drugiej bardziej konkretnie mówi o nakazie miłości bliźniego w życiu osobistym i społecznym.

Benedykt XVI przywołuje cztery pojęcia na określenie miłości: eros, philia, agape i caritas. "Eros" — w nim przedchrześcijańscy Grecy upatrywali przede wszystkim erotyczne upojenie, rozumiane często jako „boskie szaleństwo", związane też z kultami płodności i „świętym" nierządem, chrześcijaństwo zaś starało się go pomijać lub opatrywać przekleństwem. „Philia" — oznacza miłość przyjaźni, podjętą i pogłębioną, jak powiada papież, przez chrześcijaństwo. „Agape" — miłość oparta na wierze i przez nią kształtowana. „Caritas" — miłość wyrażająca się w pomocy wszystkim potrzebującym: głodnym, nagim, chorym, więźniom itd.

Ideą naczelną encykliki jest powiązanie ze sobą w życiu człowieka tych wszystkich czterech rodzajów miłości ze wskazaniem wszakże na „agape" i „caritas", jako wartości najwyższe, uszlachetniające dwa pozostałe rodzaje. Zresztą „eros" w zbliżeniu z drugą osobą coraz bardziej szuka także i jej szczęścia i pragnie „być dla" niej. W ten sposób eros stapia się z „agape" i miłość staje się jednością „Ja" z „Ty" (papież swobodnie posługuje się w swojej pierwszej encyklice językiem filozofów „spotkania" i „dialogu"). Inaczej eros straciłby swoją naturę. To ważne pouczenie: w naturze „erosa" jest dawanie siebie drugiej osobie, czyli naśladowanie miłości Boga do ludzi, bowiem „Bóg miłuje, i ta jego miłość może być określona bez wątpienia jako eros, która jednak jest równocześnie agape" (p. 9). Zatem, po wiekach potępiania erosa przez chrześcijaństwo, głowa Kościoła Rzymskokatolickiego nadaje mu rangę wartości wywiedzionej z Boga samego.

Nietrudno się domyślić, jakie znaczenie ta wykładnia miłości erotycznej ma dla tych wszystkich wiernych, których dotąd pouczano, że miłość erotyczna podobna jest do zwierzęcego seksu i może służyć wyłącznie do prokreacji. Benedykt XVI, pisząc o miłości erotycznej, nie zajmuje się wyliczanymi zwyczajowo przy tej okazji różnymi nakazami i zakazami, nie traktuje jej jak tabu. Jeśli wierni zapoznają się z tą encykliką, to zapewne wielu z nich pozbędzie się strachu przed karą za swoje życie erotyczne (nie mylić z seksualną prostytucją, którą papież oczywiście potępia), owej stresującej psychozy prowadzącej często do chorobowych zaburzeń i stałego poczucia winy. Inaczej zapewne także przedstawi się wiernym problem erotycznej czystości, kapłanom zaś problem celibatu… Nowej interpretacji „erosa" i w ogóle miłości muszą także nauczyć się spowiednicy i katecheci.

Benedykt XVI ma zresztą już przetartą drogę przez swego poprzednika, Jana Pawła II. W roku 1968 arcybiskup kardynał Karol Wojtyła opublikował książkę Miłość i odpowiedzialność. Studium etyczne, w której problem miłości omawia w konwencji personalistycznej. Partnerzy seksualni nie mogą traktować siebie jako przedmiot użycia — pisze autor. Człowiek zawsze jest podmiotem, także w sferze cielesnej. „Jest to główny problem etyki małżeńskiej, a w szerszym ujęciu — etyki seksualnej. Jeśli się tego problemu nie uchwyci, wówczas nie sposób zrozumieć całej nauki Ewangelii na temat moralności seksualnej oraz tych wszystkich reguł postępowania, jakie w tej dziedzinie głosi Kościół [...] Współżycie małżeńskie wypływa i winno wypływać z wzajemnej miłości oblubieńczej, z oddania się osoby X osobie Y. Jest ono potrzebne miłości, a nie tylko prokreacji" ^{[ 1 ]}.

Karol Wojtyła pisał tę książkę czterdzieści lat temu w kraju zdominowanym przez katolicyzm typu (umownie mówiąc) kardynała Stefana Wyszyńskiego: kobieta — „matka-Polka", „rodzicielka", „strażniczka domowego ogniska", odrzucająca obcisłe bluzeczki, głębsze dekolty, krótkie rękawki i krótkie spódniczki; mężczyzna — ojciec rodziny powracający do domu po dniu ciężkiej pracy, witany przez kochającą żonę, czekającą z gotowym posiłkiem, i liczną dziatwę głaskaną spracowaną ojcowską dłonią po płowych główkach… Na tym tle książka Wojtyły (w której rehabilitował też nagość ludzkiego ciała) była ewenementem starannie pomijanym przez prawomyślnych katolików, zresztą mało znana jest i do dziś. Czyniła wszakże wyłom w teologicznych i etycznych fundamentach katolicyzmu. Benedykt XVI ma, w porównaniu z owymi okolicznościami, sytuację znacznie łatwiejszą. Rośnie przyspieszenie historyczne i w ciągu owych czterdziestu lat wiele się zmieniło w mentalności ludzi, ponadto kultura moralna europejskiego Zachodu jest bardziej świecka i bardziej zróżnicowana niż ówczesna kultura w Polsce. Dlatego, być może, Benedykt XVI nie trzyma się kurczowo wykładni małżeńskiej erotyki, lecz mówi o erotyce w ogóle. Miłość obejmuje erotyczne oddanie się sobie dwojga osób tak, jak oddaniem się jest miłość człowieka do Boga i Boga do człowieka — mistyczne i realne (Chrystus-Bóg oddający się na krzyżu z miłości do ludzi za ich grzechy), obejmuje miłość-przyjaźń (philia), obejmuje agape i obejmuje caritas.

Caritas jest praktycznym zwieńczeniem miłości. Nie chodzi bowiem o deklaracje, choćby najpiękniej brzmiące. Sam religijny kult miłości jest pusty, gdy nie wyraża się w działalności charytatywnej. Eucharystyczna komunia, „która nie przekłada się na miłość konkretnie praktykowaną, jest sama w sobie fragmentaryczna" — poucza papież (p. 14). Dopełnić ją trzeba praktyczną pomocą tym wszystkim, którzy jej potrzebują do życia „godnego". Dopiero wtedy miłość jest pełna.

Benedykt XVI wymienia trzy nieodłączne cechy charytatywności: ma być bezinteresowna, wolna od prozelityzmu (misji narzucającej nawracanie na katolicyzm), niezależna od partii i ideologii, udzielana w bezpośredniej konieczności, bez czekania na polepszenie się społecznych warunków życia ludzi. I tu, co już jest tradycją katolickich nauczycieli, papież znajduje okazję do krytyki marksizmu, który swoją „teorią zubożenia" uzasadnia, rzekomo, strategię zwalczania charytatywności. "W ten sposób (tak papież referuje marksistowską krytykę charytatywności — DT) jest hamowany potencjał rewolucyjny, a więc blokuje się przemiany ku lepszemu światu. Dlatego też caritas jest kontestowana i atakowana jako system zachowawczy. W rzeczywistości jest to filozofia nieludzka. Człowiek, który żyje teraz, jest poświęcany molochowi przyszłości — przyszłości, której realne nadejście jest co najmniej wątpliwe" (p. 31).

Łatwo jest krytykować marksizm, gdy milcząco celuje się w którąś z jego historycznych wersji, a nie w Marksowski oryginał. Lecz o tym papież nie informuje. Po prostu: „marksizm" i już! Papieski zarzut trafia w pewnym stopniu w wersję ideologii obecną w propagandzie „realnego socjalizmu", lecz tenże socjalizm zarazem nie lekceważył przecież realnego dobrobytu ludzi żyjących „teraz". Ów „moloch przyszłości" nie wykluczał przecież pomocy socjalnej (czyli działalności charytatywnej). Przeciwnie, była ona przez „państwo opiekuńcze" bardzo rozbudowana (mimo surowego nawet politycznego terroru). A że siermiężna, niestety, gospodarka „realnego socjalizmu" nie osiągnęła zamierzonego poziomu, nie zwyciężyła w konkurencji z rynkową gospodarką kapitalizmu, nie udźwignęła owych socjalnych nakładów i w rezultacie upadła — to inna sprawa, nie przesądzająca kształtu ustrojowej przyszłości. Marks natomiast nie przeciwstawiał sobie obu naturalnych stron ludzkiego życia: teraźniejszości i przyszłości. Walka o poprawę warunków życia ludzi żyjących „teraz" była zarazem, w jego strategii, organicznie sprzężona z działaniem na rzecz przyszłego socjalizmu (komunizmu) i żadnej sprzeczności tu nie było.

Ale obecnie marksizm jest wygodnym chłopcem do bicia.

Jest to odwieczny problem: jak pomagać ludziom potrzebującym? Czy dać im przysłowiową rybę, czy przysłowiowa wędkę? Ostatni papieże (Jan XXIII, Paweł VI i Jan Paweł II) wyraźnie skłaniali się ku „wędce", papież Benedykt XVI zaś pisze o „rybie". W kontekście całej encykliki jednak nacisk na charytatywne praktykowanie miłości jest logiczny i etycznie doniosły. W konsekwencji uderza bowiem w tradycyjną deklaratywność chrześcijaństwa głoszącego ustami posiadaczy katedr, pałaców i limuzyn umiłowanie ubogich, którym z tytułu ich ubóstwa właśnie obiecuje zbawienie.

Soteriologiczna i ideologiczna (tak! — choć teologowie i duchowni katoliccy deklaratywnie od wszelkiej ideologii się odcinają) wymowa encykliki jest więc jasna: chrześcijańska miłość nie zbawi ludzi bez caritas. (A przy okazji spostponowano marksizm, choć nijak się to ma do nauki dla chrześcijan w encyklice tkwiącej).

Obok doktrynalno-teoretycznej analizy problemu miłości Benedykt XVI w swojej pierwszej encyklice wypowiada się też socjoideologicznie. Miłość bowiem realizuje się też w postaci sprawiedliwości społecznej. I tu nuta samokrytyki: „Należy przyznać, że przedstawiciele Kościoła bardzo powoli przyjmowali do świadomości, że problem sprawiedliwej struktury społeczeństwa jawił się w nowy sposób". Jednak, powiada papież: „Nie brak było pionierów" (p. 27). I przypomina dziewiętnastowieczny katolicyzm społeczny oraz encykliki papieży poświęcone problematyce społecznej — od Leona XIII do Jana Pawła II, sam zaś definiuje posługę charytatywną i sprawiedliwość następująco":

1. „Sprawiedliwy porządek społeczeństwa i państwa jest centralnym zadaniem polityki. Państwo, które nie kierowałoby się sprawiedliwością, zredukowałoby się do wielkiej bandy złodziei, jak powiedział kiedyś Augustyn. Sfery tego, co należy do Cezara, a co do Boga, są rozdzielone i autonomiczne, lecz państwo i Kościół muszą ze sobą współpracować we właściwy sobie sposób. Kościół nie może i nie powinien podejmować walki politycznej, aby realizować jak najbardziej sprawiedliwe społeczeństwo. Nie może i nie powinien stawiać się na miejscu państwa. Nie może też jednak i nie powinien pozostawać na marginesie w walce o sprawiedliwość".
2. "Miłość — caritas — zawsze będzie konieczna, również w najbardziej sprawiedliwej społeczności [...] Choć specyficzne wyrazy kościelnej caritas nie mogą mieszać się z działalnością państwa, pozostaje prawdą że powinna ona ożywiać całą egzystencję wiernych świeckich, a więc także ich aktywność polityczną traktowaną jako miłość społeczną". (p. 28).

Amen.

Dziennikarze i publicyści najchętniej szukają we współczesnej myśli papieskiej bądź rewelacji w sprawach etyki osobistej ludzi, a zwłaszcza etyki seksualnej; bądź, rozczarowani, wypominają tradycyjny konserwatyzm tej myśli. Tak jest też i teraz. Nauka społeczna papieży mało kogo obchodzi — a przecież jest wyraźna i dla katolickich tropicieli zła bardzo pouczająca.

Oby!

*

„Res Humana" nr 3-4/2006.

Zobacz także te strony: Eros, Philos i Agape

Po przeczytaniu tego tekstu, czytelnicy często wybierają też: Całun Turyński – fałszerstwo (nie)doskonałe Cud nierozkładającego się ciała

Dodaj komentarz do strony..   Zobacz komentarze (3)..

Wyślij mailem..

Wersja do druku    PDF    MS Word

Dionizy Tanalski Profesor, filozof i religioznawca. Był redaktorem naczelnym "Studiów Filozoficznych PAN", współpracuje z Res Humaną. Związany z Uniwersytetem Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie, obecnie jest wykładowcą Wyższej Szkoły Pedagogicznej TWP w Olsztynie. Autor m.in.: "Katolicyzm: Problemy filozofii człowieka" (1977), "Bóg, człowiek i polityka: człowiek w teorii Jana Pawła II (1986), "Dialektyka sacrum i profanum" (1995), "Fundamentalizm i postchrześcijaństwo. Ideologie katolickiego sacrum" (1998), "Ideotwórcze funkcje pracy: przyczynek do filozofii społecznej (2002)  Liczba tekstów na portalu: 7  Pokaż inne teksty autora  Najnowszy tekst autora: Czy świat bez religii?