Nadczłowiek w polskiej recepcji nietzscheanizmu

Interpretując koncepcję nadczłowieka Bogdan Banasiak napisał: „Nadczłowiek jest niewątpliwie jednym z najważniejszych, najbardziej znanych i bodaj najbardziej spektakularnych wątków Nietzscheańskiej myśli” ^{[ 1 ]}. Uwzględniając dodatkowo, że projekt nadczłowieka nie został przez Nietzschego dookreślony, nie powinien dziwić fakt powstania tak różnych i rozbieżnych jego interpretacji. Banasiak uważa, że nieokreśloność oraz wieloznaczność tej koncepcji wynika z kilku powodów: po pierwsze – z powodu dynamicznego charakteru filozofii Nietzschego ^{[ 2 ]}, gdyż jej proces stawania się wyklucza możliwość uchwycenia statycznego jej sensu, po drugie – nie wiadomo właściwie, kto mógłby być owym nadczłowiekiem, bowiem ludzka perspektywa bardzo nas ogranicza, po trzecie – nadczłowiek rozumiany jako konkretny projekt zaprzeczałby nauce filozofa, który wyznaczał ludzkości wiele celów, a nie jeden. Życie bowiem – według Nietzschego – jest niczym innym jak właśnie wielością perspektyw istnień ludzkich. Powody wymienione przez Bogdana Banasiaka w pełni uzasadniają powstałą mnogość wykładni nadczłowieka, bowiem to dzięki tym trzem czynnikom w polskiej recepcji jego obraz był i nadal się zmienia.

W latach 90-tych XIX wieku interesującą interpretację nadczłowieka stworzył Stanisław Przybyszewski, który w powieści Homo sapiens, ukazał go jako postać z ludzką twarzą, ale w swoim postępowaniu demoniczną. Jest nią główny bohater tego dzieła – Eryk Falk, borykający się z własną psychiką i namiętnościami, które kierują jego życiem i wyborami. Mamy tutaj do czynienia z człowiekiem, który poprzez analizowanie własnych stanów patologicznych i sfery życia seksualnego, pragnie dotrzeć do wnętrza własnej duszy, jej „nagości”. Z docieraniem do owego wnętrza wiąże się jednak nerwowość oraz rozdrażnienie głównego bohatera, który miota się pomiędzy własnymi tragicznymi wyborami: odbija kobietę przyjacielowi, uwodzi i doprowadza do samobójczej śmierci inną dziewczynę, łamie życie kolejnej. Ów bohater próbuje usprawiedliwiać własne wybory, popadając w rozdarcie schizofreniczne: „To obce w nim, to czego nie znał, a co ustawicznie wybuchało, podcięło mu nogi, zniszczyło go” ^{[ 3 ]}. Schizofreniczny stan również przejawia się w powstawaniu różnego rodzaju halucynacji, które prowadzą go do autodestrukcji.

Nietzscheański nadczłowiek przejawia się w wyzbyciu poczucia moralnego u Falka. Bohaterowi wydaje się, że nie ma sumienia, ale mimo wszystko ponosi konsekwencje moralne. Nadczłowiek Przybyszewskiego wmawia sobie, że nie jest odpowiedzialny za czyny, bowiem kieruje nim natura, chuć, na którą nie ma wpływu: „Ogłupiałem? Zachorowałem na uwiąd starczy? Cóż mnie obchodzić może zbrodnia, jaką natura popełni?” ^{[ 4 ]} Jednakże ma wyrzuty sumienia i czuje się niespełniony: „Cały jego spokój, który z takim natężeniem zdołał przy Izie zatrzymać, znikł i znowu uczuł drżenie i bicie męki, strachu i niepokoju […] uczuł jakąś wściekłą orgię ekstatycznej chuci upadku i zniszczenia” ^{[ 5 ]}. Falk jest rozdarty pomiędzy stanem anarchii, na który się godzi oraz etycznym porządkiem, którego nie uznaje, a który rodzi w nim poczucie winy.

Przybyszewski w Homo sapiens bezpośrednio nawiązuje do teorii nadczłowieka Nietzschego, pisząc: „Aha, Nietzsche…, ha, ha! Nietzsche… Biedny pan profesor chciał wytworzyć nadczłowieka, ale to biedactwo musiałoby już na drugi dzień zdechnąć z nadmiaru sumienia i świadomości” ^{[ 6 ]}. Eryk Falk nie zdawał sobie sprawy z tego, że jest owym nietzscheańskim nadczłowiekiem, pogrążonym w wyrzutach sumienia, stając się „wpółobłąkany”. ^{[ 7 ]}

Podobny obraz nietzscheańskiego nadczłowieka przedstawia Requiem aeternam, poemat napisany prozą, którego głównym założeniem było przedstawienie świata, kierowanego przez libido, potężny praelement, który tkwi u podstaw wszelkiego bytu. Główny bohater, „schyłkowiec” i „dekadent”, jest nadczłowiekiem, który określa siebie mianem Absolutu: „Ja Bóg” ^{[ 8 ]}, „Ja, władca bytu, Ja, w którym i przez którego wszystko istnieje” ^{[ 9 ]}. Bohater ten prowadzi monolog, jest niespokojny, rozdrażniony, wyraźnie przeżywa kryzys wewnętrzny. Jest to niewątpliwie, podobnie jak w przypadku Falka – człowiek chory psychicznie, którym miotają skrajnie różne uczucia: od uczuć sielankowych, kiedy wspomina rodzinne strony, do brutalnych i drastycznych. Kontrast ten warto przedstawić, powołując się na wybrane fragmenty. Łagodność i sielankowość przedstawia fragment: „A siła wiecznych przemian i rozrodów ukochała duszę. Siliła ją karmnym mlekiem swej piersi, była dla niej tętnicą, przez którą krew wszechbytu silną fala się przelewała, tysiącem spójni przywiązała ją do wszechłona matki” ^{[ 10 ]}. Z kolei brutalność i cierpienie widzimy w innym fragmencie: „I coraz silniej i dokładniej czułem trupie ręce: jak długie kleszcze wysuwały się z jakiejś nory ku mnie, objęły mnie żelaznymi obcęgami i poczęły mnie targać, szarpać, rwać – ciało moje to się poddawało, to znowu gwałtownie opierało” ^{[ 11 ]}. Przedstawione fragmenty, podobnie jak w Homo sapiens, obrazują obłąkanie nadczłowieka, który przedstawia się jako typ wewnętrznie samotny, rozdarty, nieszczęśliwy. Jest to typ dekadenta, który pragnie zaznać szczęścia, ale zagubiony i przerażony tym, co dostrzega, nie odnajduje dla siebie ratunku i uwolnienia od obłąkanych myśli.

Nietzscheański nadczłowiek, w rozumieniu Przybyszewskiego, to typ dekadenta, to człowiek, który istnieje realnie, wewnętrznie przeżywający kryzys. Poczucie mocy nadczłowieka przejawia się tutaj na płaszczyźnie jego postępowania, kiedy „burzy tablice wartości” i zamierza żyć na własny rachunek, nie godzi się z istniejącymi normami i tworzy sobie własny system wartościowania. W swoim postępowaniu zawsze tłumaczy się, że kieruje nim natura w postaci chuci, że jest to siła potężna i nieokiełznana. Poglądy nadczłowieka prowadzą go do wewnętrznego rozdarcia i upadku, co jest charakterystyczne dla ludzi końca XIX wieku.

Inną interesującą interpretacją młodopolską była wykładnia Wacława Berenta, w której nietzscheańskiego nadczłowieka myśliciel objaśniał jako „zlepek cnót rycerza i maga, twór bezcielesny bez podstawy na ziemi” ^{[ 12 ]}. Jego zdaniem był to pewien upragniony przez Nietzschego – wychowawcę ideał mędrca, czyli fikcyjna i wymarzona postać, dla której filozof upatrywał rolę nauczyciela dla swoich uczniów, takiego, jakim sam chciał zostać. Zaratustra-nadczłowiek był dla Berenta ideałem intelektualnym, który „oddalił się od instynktu w dalekie sfery dyalektyki”, „który do naiwnych bodźców instynktu już nie powróci” ^{[ 13 ]}.

Nadczłowiek jako mędrzec i nauczyciel zbyt wielką posiadł wiedzę i zbyt długo się nad sobą jako o nadczłowieku zastanawiał, by można było go zniżyć do poziomu istoty biologicznej. Istotę stricte biologiczną – zdaniem młodopolskiego komentatora – stanowi człowiek, będący uczniem Zaratustry, on uosabia instynkt, staje się nim i przeobrażając się wewnętrznie zmienia również i własne oblicze. Polski prozaik uważał, że stawanie się nadczłowiekiem nie jest zrezygnowaniem z własnego człowieczeństwa, wręcz przeciwnie, to „stawanie się” człowiekiem w pełnym tego słowa znaczeniu.

Autor Źródeł utożsamiając w konsekwencji postać Zaratustry-nadczłowieka z osobą Nietzschego, doszedł do wniosku, że filozof niemiecki łączy w swojej myśli w sposób mistrzowski elementy idealistyczne z realistycznymi, które z założenia powinny się wykluczać. W imię życia walczy na terenie ducha, w imię rozwoju sfery duchowej dąży do diametralnych zmian i postępów w życiu. Berent pisze o Zaratustrze jako o niezrozumianym samotniku, wirtuozie słownym, który rozmawiając w innym dla ludzi języku został przez nich odepchnięty. Zaratustra poczuł wówczas, że jego powołaniem jest stworzenie nowego życia i nowych dlań ideałów, w celu odmienienia, przewartościowania świata.

Berent wyraźnie dostrzega wieloznaczność koncepcji nadczłowieka, nie upraszcza jej. Pisząc na temat jej charakteru idealistycznego i materialnego, dostrzega równocześnie wiele sprzeczności w myśli nietzscheańskiej i niebezpieczeństwa, jakie może nieść „gazeciarska” lektura pism Nietzschego. Dodatkowo widzi podobieństwa pomiędzy nauką o nadczłowieku a biografią samego filozofa. Wyraźnie zaznacza, że Nietzsche, podobnie jak Zaratustra, jest wychowawcą, że dar nadczłowieczeństwa jest czymś pozytywnym. Pomaga on bowiem w pokonywaniu własnych słabości oraz doskonaleniu na poziomie intelektualnym.

[ 2 ] Koncepcja nadczłowieka przez niemal całą recepcję nie była rozpatrywana w kontekście własnej dynamiki, nie analizowano jej odniesień do pojęcia geniusza, ducha wolnego czy boga Dionizosa. Czynili tak przede wszystkim komentatorzy młodopolscy i międzywojenni, ponieważ nietzscheanizm w tym czasie był jeszcze nie uformowany, nie powstała wówczas żadna całościowa interpretacja myśli Fryderyka Nietzschego, co jest przywilejem wyłącznie czasów współczesnych. Ta błędna jednostronność i statyczność interpretacyjna całkowicie wyklucza ukazanie nietzscheanizmu w jego „stawaniu się” i trwaniu. Zdaniem Leszka Kusaka w polskiej recepcji niezmiernie często przeoczało się fakt, że idea nadczłowieka nie jest jedyną ideą człowieka, jaka zawarta jest w filozofii nietzscheańskiej. Inne, jakie wymienia, to przede wszystkim: geniusz, późniejszy prawdziwy człowiek, wolny duch. Nadczłowiek, który nastąpił po wcześniejszych próbach określenia człowieka, stanowił, w rozumieniu Nietzschego, najdoskonalszą i najbardziej doprecyzowaną spośród nich ideę oraz dopełnienie i uzupełnienie wcześniejszych. Mamy, więc tu do czynienia niewątpliwie z ewolucją poglądów Nietzschego w tym zakresie. Praca Kusaka doskonale przedstawia dynamiczny charakter koncepcji nadczłowieka, ukazuje, że koncepcja ta (dzięki zmianom w nazwie i teorii) konsekwentnie zmieniała swe znaczenie w następujących po sobie dziełach Nietzschego. Saksoński myśliciel, jak wykazał w swojej pracy Kusak, w sposób świadomy dokonywał pewnych modyfikacji, by w ten sposób, jeszcze bardziej udoskonalić swój ideał człowieka, a w konsekwencji określając go mianem nadczłowieka. Fakt, że Nietzsche na nim poprzestał może dowodzić, że był usatysfakcjonowany tym rozwiązaniem i uważał je za ostateczne (L. Kusak, Ideał człowieka we wczesnych pracach filozoficznych F. Nietzschego, „Studia Filozoficzne” 1990, nr 2-3, ss. 299-309).