Reakcje afektywne na innych ludzi różnią się w zależności od przypisywanych tym ludziom cech. Najsilniejsze emocje (negatywne) budzi czyjaś niemoralność, słabsze (pozytywne) — czyjaś moralność, zaś informacje o czyjejś sprawności są niemal obojętne. Znak emocji różni się także w zależności od naszego stosunku do danej osoby. Sukces osoby lubianej wzbudza w nas pozytywne emocje, nielubianej — negatywne, a z porażkami jest odwrotnie. Moralne zachowanie osoby lubianej wzbudza pozytywne reakcje afektywne, ale podobne zachowanie osoby nielubianej jest nam obojętne. Natomiast „grzech" osoby lubianej budzi w nas bardziej negatywne emocje niż podobny postępek osoby nielubianej, co wyjaśnić można wyższymi oczekiwaniami w stosunku do osoby, którą darzymy sympatią. Generalnie rzecz biorąc cudzą sprawczością przejmujemy się o wiele mniej niż cudzą wspólnotowością, a i to głównie wtedy, gdy sprawczość ta nasila pozytywne skutki wspólnotowości lub negatywne — jej braku. A jak wygląda to, gdy przedmiotem naszego spostrzegania jesteśmy my sami?

W interpretacji naszego własnego zachowania zdecydowanie częściej posługujemy się kategoriami sprawczymi niż wspólnotowymi, zarówno wtedy, gdy opisujemy, jacy jesteśmy, jak i wtedy, gdy mówimy o tym, jacy chcielibyśmy lub powinniśmy być. Także u osób, z którymi łączy nas relacja symbiotyczna, za ważniejsze uznajemy cechy sprawcze. W jednym z badań uczestnicy cenili znacznie wyżej cechy sprawcze (niż wspólnotowe) własnego prawnika, choć u prawnika przeciwnika dokonywali dokładnie odwrotnych wartościowań — woleli, żeby był moralny, a nie kompetentny. Podobnie jest w przypadku samooceny: sprawczość okazuje się silniejszym, niekiedy nawet jedynym jej predykatorem; rola wspólnotowości w ocenie samego siebie jest znikoma lub żadna. Ten sam wzorzec ujawnił się, gdy osoby badane proszono o przypominanie sobie własnych zachowań (lub zachowań innych osób), pozytywnych lub negatywnych i dotyczących jednego z dwu często przywoływanych tutaj wymiarów. O ile sukcesy i porażki wpływały na ocenę siebie lub innej osoby, o tyle wspomnienia dotyczące zachowań moralnych i niemoralnych wpływały jedynie na ocenę innych osób, a nie miały znaczenia dla samooceny. Ten niezgodny ze zdroworozsądkowymi przewidywaniami („jeśli postąpiłem dobrze, to powinienem lepiej o sobie myśleć") wynik Autor wyjaśnia tym, że niemal wszyscy ludzie stale myślą o sobie jako o osobach moralnych, choć ich postępowanie wyraźnie temu przeczy (oszukują, kłamią, podejmują niesprawiedliwe, egoistyczne decyzje). To sprawia, że brak jest współzmienności ocen własnej wspólnotowości i samooceny ogólnej. Przesłanką zawyżonego szacowania własnej moralności jest fakt, że w momencie realizacji jakichś celów nie myślimy o ich aspekcie moralnym, rozpatrując je jedynie w kategoriach sprawnościowych. Jeśli jednak z jakichś powodów uznamy własne postępowanie za niemoralne, to doświadczamy poczucia winy i je przerywamy. W ten sposób nigdy nie kończymy działań, które uznajemy w momencie wykonywania za pozanormatywne, a skoro tak, to dlaczego mielibyśmy nisko oceniać własną moralność?

Koncentracja na sprawczości własnych czynów nie jest jednak jedynym czynnikiem hamującym nasze angażowanie się w inne ich interpretacje. Okazuje się, że wydawanie sądów o sobie w dziedzinie moralności jest awersyjne. Dzieje się tak dlatego, że wydobycie z pamięci semantycznej (obejmującej między innymi abstrakcyjną wiedzę o naszych cechach i predyspozycjach) informacji o jakiejś właściwości (np. „jestem uczciwy") powoduje aktywizację w pamięci epizodycznej (dotyczącej zdarzeń z naszego życia) treści z nią niezgodnych („tydzień temu oszukałem podwładnego"). Jest to wprawdzie zjawisko funkcjonalne, gdyż dzięki informacji wydobytej z pamięci epizodycznej jesteśmy w stanie ograniczyć stosowalność przesłanek podpowiadanych przez pamięć semantyczną w momencie, w którym mamy sformułować aktualny obraz Ja, ale w tym konkretnym przypadku oznacza, że korzystnemu sądowi ogólnemu będzie zawsze towarzyszyć nieprzyjemne wspomnienie. Ponieważ ani źle o nas świadczących zdarzeń z przeszłości nie możemy zmienić, ani rozstać się z cennym dla nas przekonaniem, że jesteśmy osobą moralną, tkwimy w tej nierozwiązywalnej poznawczej rozbieżności, która powoduje ruminowanie, czyli uporczywe dręczenie się powracającymi negatywnymi myślami. Jak wykazali Bogdan Wojciszke i Wojciech Baryła ruminacje pojawiają się jako efekt przypisywania sobie moralności, ale nie wtedy, gdy przypisujemy sobie sprawność. Prowadzi to także do chwilowego spadku samooceny i motywacji do jej podwyższenia, np. poprzez przypisanie sobie w większym stopniu pozytywnych cech sprawnościowych.

Innym interesującym zjawiskiem jest uznawanie za ogólnie moralne zachowań służących realizacji własnych interesów. Jest ono tak powszechne, że aż trudno uznawać je za przejaw cynizmu. Zamiast tego można wytłumaczyć je odwołując się do bezwiednego egocentryzmu w interpretowaniu zachodzących zdarzeń (np. poprzez zakładanie, że inni wiedzą o nas to samo, co my), automatycznego, bezwiednego wartościowania wszystkiego, z czym się spotykamy jako dobrego lub złego (następuje to w pierwszej ćwierci sekundy), a także wydawaniem ocen moralnych w sposób bezrefleksyjny, intuicyjny, bez rozumowania moralnego, w oparciu jedynie o automatyczną ewaluację. Wszystko to sprawia, że podstawą sądu moralnego staje się relacja danego zdarzenia do naszego interesu. Ponieważ zaś jesteśmy osobą, która najbardziej intensywnie i konsekwentnie działa na rzecz naszego dobra, nic dziwnego — konkluduje Autor - że uznajemy się za osobę wysoce moralną.

Konsekwencją podstawowego rozróżnienia poczynionego w książce jest poszukiwanie także różnic indywidualnych w ich zakresie. O ile terminy „sprawczość" i „wspólnotowość" jako pierwszy zaproponował David Bakan w 1966 roku, o tyle w latach 90. Vicki Helgeson rozwinęła koncepcję orientacji sprawczej i wspólnotowej jako cech osobowości. Oprócz sprawczości rozumianej jako koncentracji na sobie jako realizatorze celów i wspólnotowości jako koncentracji na innych ludziach i relacjach z nimi, wymienieni autorzy wyróżnili także skrajne formy obu wymiarów. „Niepohamowana sprawczość" oznacza tak silną koncentrację na własnych celach, że prowadzi do negowania relacji z ludźmi i celów, do których oni dążą, zaś „niepohamowana wspólnotowość" oznacza tak silne skupienie na innych ludziach, że aż zanegowanie własnych celów. Konsekwencją tej pierwszej skrajności może być popadanie w konflikty, przejawianie dominacji, mszczenie się, zimne traktowanie innych, niedawanie wsparcia i nieumiejętność korzystania z niego, a ostatecznie — pogorszenie zdrowia psychicznego, sięganie po używki i wzorzec zachowania typu A (nadaktywność, pośpiech, nieustanne napięcie).

Konsekwencją niepohamowanej wspólnotowości może natomiast być destrukcyjne zachowanie w bliskich związkach, polegające na nadopiekuńczości, nadmiernej kontroli partnera, przy jednoczesnym nie przyjmowaniu od niego wsparcia. Także i to prowadzi do zapadania na zdrowiu psychicznym, podatności na stres, lęk i depresję.

Do pomiaru orientacji sprawczej i wspólnotowej istnieje narzędzie przymiotnikowe, natomiast skrajne odmiany obu orientacji mierzone są ustosunkowaniami do twierdzeń opisujących ich przejawy. Wszystkie cztery orientacje mają liczne korelaty, zarówno osobowościowe (ze składowymi tzw. Pięcioczynnikowego Modelu Osobowości), jak ze wskaźnikami zdrowia psychicznego (sprawczość koreluje dodatnio z większością z nich), ze wskaźnikami jakości bliskich związków kobiet i mężczyzn (wspólnotowość jest tutaj najważniejsza), a także ze stylami postępowania w sytuacjach konfliktowych (sprawczość koreluje najrzadziej). Ogólnie rzecz biorąc sprawczość jest korzystna dla jej posiadaczy, wspólnotowość — dla nich i dla innych ludzi, zaś niepohamowane formy obu — niosą wiele cierpienia i długotrwałych zagrożeń. Warto też dodać, że orientacja sprawcza i wspólnotowa na poziomie tożsamości może być rozważana w kategoriach Ja niezależnego i Ja współzależnego, rozwiniętych w znanej koncepcji Hazel Markus. Istnieją wprawdzie kultury, w których dominuje jeden z tych dwóch typów tożsamości (odpowiednio — indywidualistyczne i kolektywistyczne), ale — jak dowodzą wyniki badań eksperymentalnych — każda z tych tożsamości może zostać zaktywizowana za sprawą niedawnych doświadczeń i chwilowo przeważać.

Opisywane wymiary posłużyły Autorowi także do przedstawienia różnic międzypłciowych. Stereotyp męskości eksponuje sprawczość (w niekorzystnej wersji niepohamowaną sprawczość i niedostatek wspólnotowości), zaś stereotypowa kobieta jest wcieleniem wspólnotowości (w wersji negatywnej - niepohamowanej wspólnotowości i niedoboru sprawczości). Konsekwencją tych stereotypów może być seksizm — uprzedzenie, którego ofiarą padają przeważnie kobiety. Nakazowy aspekt stereotypów ma asymetryczny charakter: od kobiet wymaga się wspólnotowości, ale bywają karane za sprawczość, podczas gdy mężczyźni są nagradzani za przejawianie obydwu orientacji. Realne różnice płci wykraczają jednak poza kulturowe przekonania na tematy tych różnic. Duże rozbieżności występują pod względem sprawności motorycznej, orientacji przestrzennej, przejawów agresji, a także — relacji i zachowań seksualnych, średnie — pod względem komunikacji (werbalnej i niewerbalnej oraz zwierzania się), opiekuńczości i pomocności, skłonności ryzyka oraz moralności, małe — pod względem cech osobowości. Na uwagę zasługuje fakt, że ta część książki napisana jest szerzej niż pozostałe (wykracza poza tytułową problematykę) i częściowo stanowi syntezę wiedzy prezentowanej przez Autora w innych publikacjach, dotyczących kobiet i mężczyzn.

Dla rozumienia relacji międzygrupowych, funkcjonowania społeczeństwa i źródeł poglądów politycznych najprawdopodobniej najistotniejszy jest ostatni rozdział książki. Punktem wyjścia stała się w nim dwuwymiarowa koncepcja stereotypów, rozwinięta przez Susan Fiske, Amy Cuddy i Petera Glicka w Model Treści Stereotypu (MTS). Zgodnie z nim „kompetencja" (sprawczość) i „ciepło" (wspólnotowość) stanowią podstawowe wymiary treści stereotypów grupowych, w tym dotyczących płci, wieku, przynależności etnicznej czy narodowości. Ocena jakiegoś człowieka na tym ostatnim wymiarze pozwala nam ustalić, czy ma on dobre intencje i czy powinniśmy dążyć do kontaktu z nim, zaś ocena kompetencji uzupełnia tę informację o to, czy ten ktoś będzie w stanie te intencje realizować. Istotną rolę odgrywa przynależność grupowa ocenianego, gdyż decydujące znaczenie mają społecznie podzielane stereotypy grupowe, wynikające z relacji międzygrupowych, których dwa niezależne aspekty to: hierarchia statusu (prestiżu, władzy, zasobów materialnych) i konflikt międzygrupowy. Kompetencję przypisujemy członkom różnych grup społecznych w taki sposób, żeby uzasadniało to istniejącą hierarchię statusu, a więc osoby przynależne do grup wyżej położonych postrzegamy jako bardziej kompetentne i przez to zasługujące na swoją pozycję; analogicznie postępujemy wobec osób z grup o niskim statusie. Równocześnie przedstawicieli grup, które rywalizują z naszą o jakieś dobra, postrzegamy jako wrogich i pozbawionych wspólnotowości, natomiast grupy, których członkowie działają na korzyść naszej grupy, postrzegane się jako przyjazne i wspólnotowe.

Po przeczytaniu tego tekstu, czytelnicy często wybierają też: Religia jest sprzeczna z nauką Stworzenie świata w czasie wolnym

Wyślij mailem..

Wersja do druku    PDF    MS Word

Jarosław Klebaniuk Doktor psychologii; adiunkt w Instytucie Psychologii Uniwersytetu Wrocławskiego; autor ponad pięćdziesięciu artykułów naukowych z zakresu psychologii społecznej; redaktor pięciu książek, w tym „Fenomen nierówności społecznych” i „Oblicza nierówności społecznych”; w latach 2007 – 2010 członek Komitetu Psychologii PAN; pisuje także prozę; publikował m. in. w „Akcencie”, „Bez Dogmatu”, „Kresach” i „Lampie”.  Liczba tekstów na portalu: 14  Pokaż inne teksty autora  Najnowszy tekst autora: Jak Niemcy Polakom Żydów...