![](http://i.racjonalista.pl/s.gif) |
Chcesz wiedzieć więcej? Zamów dobrą książkę. Propozycje Racjonalisty: | | |
![](http://i.racjonalista.pl/t.gif) ![](http://i.racjonalista.pl/t.gif) ![](http://i.racjonalista.pl/img/ban/ch1.jpg) |
|
|
![](http://i.racjonalista.pl/s.gif) |
Kultura » Idee i ideologie
Becker kontra Cassirer - spór o nowoczesność oświecenia [3] Autor tekstu: Piotr Napierała
Cassirer
mocno atakuje często bezrefleksyjni powtarzane zarzuty wobec oświecenia o jego
ahistoryczny rys intelektualny. Przytacza przykład Spinozy, który za pomocą
swego monizmu dokonał pierwszej racjonalnej krytyki Biblii [ 60 ],
jednocześnie dziwiąc się czemu ludzie szukają bóstwa nie w prawach przyrody
(tym co niezmienne), lecz w cudach (tym co przypadkowe i jednostkowe), przyznał
mu rację Lessing. Nie mieli jednak racji romantycy twierdzący, że oświecenie
gardziło faktem jednostkowym i historią, zresztą, jak zauważa Cassirer,
romantycy postulujący osądzanie każdej epoki według jej standardów, wobec oświecenia
uprawiali krytykę absolutystyczną i wyłącznie negatywną [ 61 ],
nie doceniając pionierskiej roli oświecenia w wypracowaniu warsztatu
nowoczesnego historyka. Np. Voltaire nie narzuca dziejom apriorycznie swej
ideologii, lecz szuka w dziejach nowych problemów do rozwiązania
filozoficznego, co jest postawą nowoczesnego historiozofa i historyka idei.
Bayle podkreślał konieczną bezstronność historyka, który nie powinien mieć
narodowości ani religii [ 62 ].
Montesquieu prezentuje badania porównawcze ustrojów, które mają wiele wspólnego
socjologii typów idealnych Maxa Webera [ 63 ].
Voltaire, a za nim Lessing i Herder rozumieli znaczenie zmiennego ducha czasów.
Oczywiście postawa postępowa i dydaktyczna Voltaire’a jest dla oświecenia
bardziej typowa, niż traktowanie historii jako subtelnej rozrywki jak to czyni
Hume, lecz ten dydaktyzm nie umniejsza staranności warsztatu, który u Voltaire’a jest dużo lepszy jeszcze niż u Montesquieu. Temu ostatniemu
zarzucano wielokrotnie niezbyt staranne podejście do faktów, lecz jeśli uznać
go za socjologa typów idealnych sytuacja wygląda inaczej. Tak Cassirer broni
zmysłu historycznego XVIII wieku. Dodałbym jeszcze uwagę, jak żałośnie
brzmią twierdzenia o niehistoryczności pionierów nowoczesnej historiografii, z ust
ludzi XIX wieku, która wydała np. Leopolda von Rankego, który ślubował pisać
historię wie ist eigentlich gewesen, a na niemal każdej stronicy znajdziemy bałwochwalcze
peany ku czci Prus. Rada Bayle’a, o tym, że historyk nie powinien mieć
narodowości, brzmi tu szczególnie trafnie.
Oświecenie,
jak pisze Cassirer nie zamierzało burzyć, lecz odnawiać, co dotyczy także
gmachu państwa i społeczeństwa [ 64 ].
Od Platona przed de Groota, oświeceniowcy czerpią ideę prawa niezależnego od
woli władzy [ 65 ],
ale oczywiście, czego nie dodaje Cassirer, interpretują to bardziej liberalnie
niż Platon, ponieważ wychodzą od jednostki, co zwiastuje liberalne
oddzielenie państwa i społeczeństwa. Na tej bazie Montesquieu wyrokuje potem,
że sprawiedliwość jest określoną relacją [ 66 ] a nie pustą ideą, a d'Alembert głosi, iż etyka może być tylko społeczna
[ 67 ].
Voltaire uznał za najważniejszą wolność opinii, od której zależą
wszystkie inne wolności [ 68 ].
Condorcet i Rousseau budują na tym wszystkim prawa człowieka. Co ciekawe
Rousseau nie utożsamił ich z prawami natury, między innymi Kant potem oparł
je o subiektywnym poczuciu celowości jednostki, która czuje, że są jej
przynależne pewne prawa. Słusznie Cassirer odpiera stary, a niestety
straszliwie żywotny (często z lubością postarzany przez badaczy
anglosaskich, którzy próbują wykazać rzekomą wyższość ostrożnego oświecenia
anglo-szkockiego nad francuskim) , zarzut Taine’a o nieżyciowość,
dogmatyczność systemową i niepraktyczność głównych francuskich oświeceniowców,
podkreślając iż wszyscy pojmowali, że „od teorii do praktyki droga jest
trudna i mozolna", oraz ich żywe reagowanie na zmiany polityczne, elastyczność i chęć bycia przydatnymi [ 69 ].
Czego
Cassirer zdaje się nie dostrzegać to faktu, iż Rousseau rezygnuje z podwójnej
umowy społecznej Locke’a (najpierw miedzy obywatelami, a potem ich z państwem)
na rzecz pojedynczej umowy społecznej [ 70 ],
jest krokiem w stronę ubóstwienia państwa i podporządkowania jednostki, co
zapowiada socjalizm, co dla Beckera jest tendencją ogólnoświeceniową. Obaj
są niedostatecznie wyczuleni na różnicę między głównym liberalny nurtem oświecenia, a jego protosocjalistycznym spartańskim nurtem pobocznym, którego Rousseau był
głównym przedstawicielem. Trzeba jednak zaznaczyć, że Cassirer uważa
Rousseau za najpoważniejszego krytyka oświecenia, a Kanta za jego obrońcę.
Warto przy okazji zaznaczyć, iż np. według pierwszym krytykiem liberalizmu,
starającym się sprowadzić liberalne idee Locke’a i Montesquieu do absurdu.
Podobnie jak Montesquieu, Rousseau, zdaniem Maneta, wyraźnie dostrzegał, że
dni absolutyzmu są policzone, i że najprawdopodobniej zastąpi go porządek
konstytucyjno-liberalny [ 71 ].
Według Rousseau człowiekiem kreowanym przez porządek liberalny, i jednocześnie
człowiekiem dla którego ten porządek jest pomyślany, to mieszczanin, który
nastawiony jest na konkurencję, przejawiający egoizm w kontaktach z innymi,
nie umiejący czuć się wolnym, bez nawiązania do sytuacji innych
[ 72 ].
Podziwiał Rousseau zmysł społeczny antycznych Aten i Rzymu, i absolutną
lojalność państwu, mimo, iż ludzie antyku mało cenili jednostkę, od której
oczekiwano największych wyrzeczeń dla ojczyzny [ 73 ].
Rousseau nie ma, zdaniem Manenta, faktycznego programu politycznego, a jedynie
zawiera sprzeciw wobec usprawiedliwiania pierwotnego „zawłaszczenia",
ponieważ już na początku silniejszy, który może wykonać więcej pracy,
zajmie lepszą pozycję w społeczeństwie, i krytykę wszelkich systemów,
gdzie jednostka nie utożsamia się z dobrem społecznym. Robespierre łudził
się, więc w 1794 roku, że zrealizował projekt Rousseau, ponieważ tego
projektu tak naprawdę nie było [ 74 ].
Faktycznie jednak rewolucja francuska następowała według rytmu, jaki wyznaczała
myśl Rousseau; w 1789 roku zabezpieczała prawa i bezpieczeństwo jednostki realizując plan liberalny,
po 1793 roku zażądała bezwzględnej lojalności usiłując wymusić
„antyczną" jedność społeczną, zaś potem pogodziła się z naturalną
nierównością. Z tych sprzeczności wyłoniła się nowa kategoria — naród,
która miała ujednolicić społeczeństwo i zjednoczyć je we wspólnym wysiłku,
mimo nierówności społecznych [ 75 ].
Starcie
się liberalnej i proto-socjalistycznej wizji wolności jest szczególnie
widoczne w dwóch pojedynkach oratorskich; Sieyèsa z Thomasem Painem, oraz z jakobinami i Condorceta z Robespierrem. Emmanuel Joseph Sieyès
(1748-1836), autor słynnej przedrewolucyjnej broszury: „Czym jest stan
trzeci", domagający się większego udziału ludu w życiu politycznym, trochę
na liberalny wzór angielski, nie mógł pogodzić się z jakobińską ideą
wolności uzyskanej przez uczestniczenie i działanie we wspólnocie
politycznej. W 1791 roku sprzeciwiał się jakobinom, jako tym: „...którzy
postrzegają wolność polityczną jako coś w rodzaju stałego eksperymentu w dziedzinie prawa publicznego" (la liberté politique comme un exercise
continuel de droits publiques). Sieyès dodawał, że wolność
polega nie na wykonywaniu wielkiej pracy w celu jej zapewniania, lecz raczej na
umożliwieniu takich warunków, by można było rządzić w możliwie
najprostszy i najklarowniejszy sposób, dlatego sprzeciwiał się wolnościowym
eksperymentom, zadowalając się na rozumieniu wolności politycznej mniej więcej w ujęciu Locke’a. Przerażał
go brak poszanowania władzy jaki stwierdzał u jakobinów.
Z zwolennikom wolności zdobywanej przez
uczestnictwo we wspólnocie politycznej, odpowiadał: " oddajcie mi moją
niezależność zwierzęcia"
(Rends-moi mon indépendence animale), tzn. tą
pierwotną wolność „anarchistyczną" [ 76 ].
Sieyès przypominał by nie mylić wolności z reprezentacją i systemem
reprezentacyjnym, gdyż możemy mieć do czynienia z rządem reprezentującym
wszystkie grupy społeczne, a jednak łamiącym wolności obywatelskie i odwrotnie.
Z braku podkreślenia owego podziału liberalno-lewicowego
przez Cassirera i Beckera, a także przez współczesnego im francuskiego
badacza oświecenia Paula Hazarda, widać, że prze II wojną światową wewnętrzna
walka polityczna w obozie oświecenia była nie do końca uświadomiona i dostrzeżona. Można więc upatrywać w tej niewiedzy źródła sporu między
Beckerem i Cassirerem. Podczas gdy ten pierwszy tropił głównie
quasi-religijne afekty oświeceniowców, które miały zamienić się w złowrogie
dogmaty jakobińskie podczas rewolucji francuskiej, ten drugi spokojnie wraz z Kantem odpierał atak Rousseau.
1 2 3
Przypisy: [ 71 ] P. Manet, Intelektualna historia
liberalizmu, s. 99. [ 76 ] E. J. Sieyès, Des manuscrits de Sieyès, 1773-1799, Paris 1999,
s.
462-464. « Idee i ideologie (Publikacja: 21-11-2012 )
Wszelkie prawa zastrzeżone. Prawa autorskie tego tekstu należą do autora i/lub serwisu Racjonalista.pl.
Żadna część tego tekstu nie może być przedrukowywana, reprodukowana ani wykorzystywana w jakiejkolwiek formie,
bez zgody właściciela praw autorskich. Wszelkie naruszenia praw autorskich podlegają sankcjom przewidzianym w
kodeksie karnym i ustawie o prawie autorskim i prawach pokrewnych.str. 8515 |
![](http://i.racjonalista.pl/ai/grpr.gif) |