W lipcu 2015 r. podczas wizyty w Boliwii papież Franciszek przeprosił rdzennych mieszkańców za grzechy Kościoła: "W imię Boga popełniono wiele poważnych grzechów przeciwko rdzennym mieszkańcom Ameryki. [...] pokornie proszę o przebaczenie"^[1]. Skruchę opatrzył klauzulą: "tam, gdzie był grzech, gdzie wzmógł się grzech, tam jeszcze obficiej rozlała się łaska poprzez tych ludzi, którzy bronili sprawiedliwości ludów pierwotnych"^[2]. Przeprosiny zatem uzupełniło o zastrzeżenie, że oprócz występków była też inspirowana teologiczną łaską działalność obrońców uciśnionych. W duchu tego zastrzeżenia, dwa miesiące później (23 IX 2015) podczas wizyty w USA Franciszek ogłosił świętym Junípero Serrę (1713-1784), pierwszego prezydenta systemu misji katolickich w Kalifornii. Pomimo licznych, udokumentowanych zarzutów wobec franciszkańskiego misjonarza i systemu, który wprowadził Serra oddany został jako sprawiedliwy obrońca Indian a tezę o jego dobroczynnej działalności sformułowano na podstawie zeznań komisji historycznej (zabrakło dowodu na drugi wymagany do uznania świętości cud).

Niniejszy artykuł problematyzuje przyjętą przez Kościół interpretację spuścizny nowego świętego. W tym co następuje, referuję pokrótce argumenty na rzecz kanonizacji, przypominam najważniejsze fakty dotyczące misjonizacji Kalifornii oraz, podnosząc kwestie niewolnictwa i ludobójstwa, rozważam płynące z kanonizacji szersze implikacje.

W poprzedzającym wizytę w USA wywiadzie papież wskazał na religijność Serry wyrażaną w jego adoracji dla Matki Boskiej Guadalupe: "W USA kanonizować będę świętego człowieka, [...] który zanim wybrał się z misją do Kalifornii, przyszedł do Niej prosząc o błogosławieństwo. To Ona otworzyła ten strumień świętości"^[3]. Użyta metaforyka pozwala dostrzec związek pomiędzy tą wypowiedzią a boliwijską klauzulą. Łaska „rozlewa się" przez ludzi, a Serra jest odbiorcą „strumienia". Innymi słowy, misjonarz został odmalowany jako rodzaj przekaźnika pośredniczącego pomiędzy Bogiem a beneficjentami łaski, jedynie i aż instrument imperatywnej siły wyższej.

Pierwszą Komisję Historyczną do zbadania sprawy Serry powołano już w r. 1934. Przewodniczył jej prof. H.E. Bolton, który chwalił misjonarza jako "wyjątkowego hiszpańskiego pioniera Kalifornii"^[4]. J.A. Sandos uważa, że rekomendację wydaną przez komisję Boltona w 1948 r. oparto o wybiórczą analizę nieuwzględniającą licznych już wtedy prac demaskujących idealistyczny obraz. Na przykład, już w latach osiemdziesiątych XIX wieku H.H. Bancroft oceniał Serrę krytycznie, jako doktrynalnego konserwatystę: "nigdy nie dopuszczał myśli, że mogło być coś więcej poza jego wąskim polem widzenia"^[5]. Sandos skomentował werdykt komisji Boltona następująco: "osobiste uprzedzenia [...] uniemożliwiły obiektywność historyków"^[6]. Niemniej, w r. 1988 na podstawie zeznań z r. 1948 papież Jan Paweł II beatyfikował Serrę. W kwietniu 2015 r. watykański panel historyków potwierdził rekomendację sprzed 67 lat wychwalając misjonarza jako prekursora ruchu na rzecz praw człowieka. Uczestnik panelu, prof. R. Mendoza, mówił o misjonarzu jako o "człowieku nie tylko swoich czasów ale wyprzedzającym swój czas w trosce o rdzennych mieszkańców pogranicza"^[7]. Podobnie wypowiadał się abp Los Angeles, J.H. Gómez. W liście z maja 2015 r. podkreślał "najgłębszą motywację [...] religijność, duchowość i humanitaryzm"^[8] nazywając Serrę "jedną z wielkich postaci w historii misji Kościoła dla narodów świata"^[9]. Według abpa dowodem na świętość ma być "ojcowska miłość"^[10] jaką żywił do kalifornijskich Indian, dla których Serra był "protektorem i obrońcą"^[11], oraz fakt, że misjonarz „wyprzedził swoją epokę" ^[12]. Dowodem na postępowość mają być spisane przez Serrę i przedstawione koronie w 1773 r. 32 artykuły znane jako „Representación". Abp uznaje ten dokument za „punkt zwrotny katolickiej nauki społecznej i najważniejszy dokument w historii praw człowieka" ^[13], oraz "radykalne wołanie o sprawiedliwość"^[14] . Powrócimy do interpretacji tego dokumentu w ostatniej części artykułu.

Sam papież w homilii kanonizacyjnej oparł tezę o sprawiedliwości i postępowości Serry na gruncie teologicznym i w kontekście imperatywnego powołania do radości^[15], któremu każdy chrześcijanin ma się poddać podejmując misję „dla narodów świata" ^[16]. Zatem, podobnie jak w argumencie o strumieniach łaski, papież wskazał nakaz Najwyższego Suwerena by nieść, jak mówił, "jednoczącą czułość Boga"^[17]. Misjonarz w tym ujęciu wypełnia imperatywne powołanie, wyrzeka się siebie dla dobra Innego. Papież przedstawił Serrę jako osobę „przecierającą szlaki", tolerancyjną, "doceniającą specyficzne zwyczaje i style życia"^[18]. W kulminacji kazania podkreślił aspirację misjonarza by "bronić godności Indian przed tymi, którzy ją krzywdzili"^[19] oraz metaforycznie pochwalił jego postępowość przywołując życiowe motto Serry, "zawsze do przodu"^[20], które tłumaczył jako sposób Serry by ustrzec się przed "znieczuleniem serca"^[21].

Główne cechy strategii przyjętej przez Kościół były zatem następujące: 1) umieszczenie Serry w kontekście „imperatywnego" powołania do ewangelizacji i, co za tym idzie, częściowe zwolnienie z indywidualnej odpowiedzialności; 2) wskazanie na dające „radość" poświęcenie podjęte przez jednostkę, to jest, skupienie się na doniosłości życia i wyborów moralnych misjonarza; 3) przedstawienie Serry jako tolerancyjnego obrońcy Indian, figury zarówno teologicznego jak i społecznego zbawienia; 4) dosłowne i metaforyczne („do przodu") wysunięcie na plan pierwszy linearnej postępowości; 5) całkowite przemilczenie roli Serry jako agenta imperializmu.

Taka konstrukcja dyskursu prowokuje pytanie o prawdziwego adresata kanonizacji. Z pewnością nie chodziło tu o Indian bo, choć byli oni jedynym sensem pracy misjonarza, ich podmiotowość i prawdę o zbiorowych kosztach jakie ponieśli, oraz faktyczną genezę, metody kolonizacji i mentalność historycznego Serry przesłonił, postawiony na przeciwległej szali, nostalgiczny, monologiczny i teleologiczny mit o europejskim mężczyźnie w habicie. Spróbujmy zrównoważyć te zachwiane proporcje.

Zacznijmy od liczb. Przed przybyciem Europejczyków Kalifornia była najgęściej zaludnionym obszarem na całym terytorium obecnego USA. Rdzenni mieszkańcy, których obecność w regionie datuje się na 13 000 lat wstecz^[22], posługiwali się 135 odrębnymi językami należącymi do 22 grup językowych^[23]. Były to dobrze zorganizowane plemiona łowców-zbieraczy o bogatej kulturze i wierzeniach. Szacuje się, że populacja całej Kalifornii przed kontaktem liczyła od. 310 000 ^[24] do 350 000^[25] mieszkańców, w tym 65 000 w rejonie wybrzeża^[26], które Hiszpanie zajęli po r. 1770. Pod koniec okresu misyjnego, w r. 1832, populacja pasa wybrzeża liczyła już tylko 17 000^[27] — tereny objęte bezpośrednim oddziaływaniem misji zanotowały spadek populacji o 74%. Po przybyciu Anglosasów w latach pięćdziesiątych XIX w. populacja tubylcza całej Kalifornii spadła do ok. 30 000^[28]. Według cenzusu z 1900 r. Indian było zaledwie 15 377 ^[29]. Innymi słowy, po 130 latach od przybycia Europejczyków przy życiu zostało ich niecałe 5%.

Przypomnijmy genezę kolonizacji. Choć Hiszpania rościła sobie prawo do górnej Kalifornii (Alta California) już od początku XVII wieku. ^[30] dopiero w r. 1768, Carlos III zaalarmowany doniesieniami o rosyjskich eksploracjach wydał rozkaz natychmiastowej pacyfikacji dotychczas niepodbitego terytorium. J. de Gálvez, namiestnik do spraw Indii, pośpiesznie zorganizował wyprawę. Zdając sobie sprawę z braku funduszy oraz chętnych kolonistów sięgnął po pomoc franciszkanów powierzając im zadanie stworzenia łańcucha misji wzdłuż wybrzeża, mianując Serrę prezydentem przyszłego systemu i nadając projektowi zbrojnej interwencji miano „Świętej Ekspedycji" ^[31].

Decyzję tę historycy często określają jako "anomalię"^[32]. W połowie wieku XVIII misje nie sprawdzały się już jako narzędzie kolonizacji^[33] i burbońscy reformatorzy zastępowali je ekspedycjami cywilnymi ^[34]. W 1749 r. wprowadzono dekret czyniący misjonarzy jedynie kustoszami ziemi należącej do Indian i ograniczający działalność misji do lat dziesięciu^[35]. Sam Gálvez był zaciekłym przeciwnikiem misji i w 1767 r. osobiście nadzorował usunięcie Jezuitów^[36]. Tym niemniej, w przypadku Kalifornii — terytorium zamieszkiwanego przez ludy, które równie dobrze mogłyby żyć w XVI w.^[37] — w r. 1768 zagwarantował franciszkanom całkowitą swobodę w zarządzaniu misjami i mieszkającymi tam Indianami^[38]. Zadekretował tym samym "konserwatywną restaurację"^[39], to znaczy przywrócenie metod kolonizacji sformułowanych w 1573 r. w Ordynacjach o Nowych Odkryciach^[40], które określały kluczową rolę misjonarzy w pacyfikacji nowych terytoriów: „głoszenie świętej ewangelii [...] jest głównym celem, dla którego wydajemy rozkaz czynienia nowych odkryć i zasiedleń" ^[41]. Ordynacje były jedynie nadbudową na wcześniejszych Prawach z Burgos (1512) dekretujących, „że Indianie, jak sieroty, wdowy, i szaleńcy będą chronieni i chrystianizowani. Indian legalnie sklasyfikowano jako podopiecznych korony i kościoła" ^[42]. Przepisy z 1573 r. uczyniły misjonarzy ich jedynymi opiekunami, nad którymi odtąd sprawowali tzw. loco parentis^[43] i których mieli stopniowo cywilizować. Oddając pełnię władzy misjonarzom Gálvezowi nie chodziło tylko o skuteczną ewangelizację. Ponieważ sprawa dotyczyła odległego i niemogącego liczyć na regularne dostawy regionu misje miały pełnić rolę przedsiębiorstw rolniczych zapewniających samowystarczalność nowej kolonii^[44]. Znaczenie misji podkreślał ówczesny wicekról, C.F. de Croix, w liście do dowódcy P. Fagesa: "Powierzam Panu [...] zadanie bezzwłocznego zajęcia się ustanowieniem wspomnianych misji jako cel wymagający Pana priorytetowej uwagi"^[45].

Widać w tym świetle już wyraźnie, że słowa abpa Gómeza o „kochającym ojcu" należy uznać za uproszczenie kontekstu historycznego. Sformułowanie jest eufemizmem ukrywającym paternalistyczny model relacji w misjach sięgający korzeniami lat konkwisty. Sugerowanie, że Indianie byli „dziećmi" jest nie tylko anachronizmem — zakorzenionym w Prawach z Burgos usprawiedliwieniem relacji dominacji, które przeniknęło do relacji historyków (Z. Engelhardt pisał np.: "Indianin był wyrośniętym dzieckiem. I odpowiednio był traktowany ..."^[46]) — ale nie odpowiada też prawdzie, gdyż sugeruje całkowitą uległość Indian wobec narzuconego systemu (Engelhardt pisał: "Pod nadzorem misjonarzy Indianie czuli się zadowoleni i szczęśliwi"^[47]). Historia oporu zarówno zbrojnego jak i zakamuflowanego przez cały okres misyjny świadczy o czymś przeciwnym: Indianie nie oddali wolności i wierzeń bez oporu, jawnie i niejawnie afirmując swoją podmiotowość ^[48].

Ustosunkujmy się teraz do tezy o postępowych poglądach i metodach Serry. Badacze nie pozostawiają wątpliwości, że mentalność misjonarza była średniowieczna ^[49], czyniąc go idealnym kandydatem, by wprowadzać w życie środki kolonizacji z poprzedniej epoki, by dla Kalifornii czas cofnąć.

Urodził się na Majorce w 1713 r. w rodzinie o żydowskich korzeniach (chueta) i przypuszcza się, że jego żarliwa religijność, wynikała z chęci dowiedzenia prawdziwości swojej wiary^[50]. Inspirowany naukami św. Franciszka, Jana Dunsa Szkota i Marii z Agredy ^[51] zajadle zwalczał idee Oświecenia^[52]. W latach 1744-1749, w wykładach na uniwersytecie w Palmie na Mallorce mówił: "W przeciwieństwie do Kopernika uważam, iż jest absolutnie oczywiste, że ziemia stoi nieporuszona a wszystkie ciała niebieskie [...] poruszają się w koło. Dodam także, że planety nie poruszają się same, ale dzięki pewnym Inteligencjom czy Aniołom"^[53]. Stworzył geocentryczny diagram, który, obok układu ołtarzy, oraz malarstwa ikonograficznego miał ilustrować Indianom teorie teologiczne wywiedzione z Apokalipsy św. Jana. W zakonie był członkiem małej grupy pokutnych ascetyków, "rozkoszował się fizycznym cierpieniem i umartwianiem ciała"^[54]. Biczował się sznurem z wplecionymi kawałkami metalu, nosił koszulę z drażniącego ciało włosia. Sypiał na gołych deskach. Podczas ekstatycznych kazań lał na klatkę piersiową roztopiony wosk, kładł rozżarzone węgle, kaleczył kamieniami^[55]. W Meksyku został mianowany Komisarzem Świętej Inkwizycji na Nową Hiszpanię^[56] i prowadząc dochodzenie odpowiedzialny był za śmierć oskarżonej o czary Marii Pasquala de Nava^[57].

Chłonął kroniki franciszkańskie z pierwszego okresu konkwisty i, jak pisze D.J. Weber, "W epoce gdy wielu franciszkanów już zmiękło, Serra uosabiał skrajny zapał, który charakteryzował najwcześniejszych hiszpańskich misjonarzy w Ameryce"^[58]. W zgodzie z apokaliptyczną nadzieją na powrót Zbawiciela, podkreślał, że żyje w dniach ostatecznych a dotarcie do Kalifornii, „ostatniego narożnika ziemi" ^[59], traktował jako szansę na stworzenie chrześcijańskiej utopii. Należy przypuszczać, że odżyły w nim sentymenty żywione przez pierwszych misjonarzy, którzy po upadku Azteków, pragnęli stworzyć ziemski raj w Meksyku. "Odkrycie nieznanych wcześniej pogan zdawało się przepowiadać koniec świata, głoszony we wczesnych tekstach chrześcijańskich, i mogła to być ostatnia szansa braci na nawrócenie wszystkich ludzi wszystkich języków"^[60]. Serra wkroczył na inne „dziewicze terytorium" ogarnięty podobnym entuzjazmem ocalenia jak największej ilości dusz nim wypełni się czas.

Po przyjęciu chrztu, mylonym z nawróceniem^[61], Indianie mieli obowiązek zamieszkać na terenie misji gdzie ich życie, dotychczas dopasowane do rytmów natury, zmieniało się diametralnie. M. Margolin porównuje misje w Kalifornii do średniowiecznych klasztorów i dodaje, że to co w Europie dotyczyło garstki ludzi Serra wprowadził jako generalną zasadę dla całej populacji ^[62]. Dzień regulował dzwon, który nawoływał do obowiązkowych modlitwy i pracy. F.J. Weber tak opisuje typowy dzień: "O wschodzie słońca, Indianie zbierali się na dźwięk dzwonu, służyli do Mszy, razem z wielebnym recytowali doctrinę, komplet chrześcijańskich modlitw i przykazań. Na zakończenie śpiewano Alabado. Na śniadanie, poprzedzone modlitwą, podawano atole [...] Potem, rozdzielano poranne prace a Indianie szli do swoich zajęć pod nadzorem ojca [...] W południe Indianie wspólnie jedli pozole [...] Po krótkim okresie pracy po południu Indianie zbierali się znowu aby recytować doctrinę"^[63]. Należy pamiętać, że w średniowiecznym klasztorze nie istniało rozróżnienie pomiędzy pracą a modlitwą. Teologia pracy jedenastowiecznego eschatologa, P. Damianiego, zakłada komplementarność modlitwy i pracy w dażeniu by przygotować się na życie przyszłe. P. Ranft przypomina słowa Damianiego: "praca jest sposobem w jaki ludzkość zmienia życie pomiędzy narodzinami i śmiercią [...] Teraz jest czas na pracę, teraz jest czas na zmianę. Nie pracować to dopuścić się ‹‹rozwiązłego zaniedbania›› eschatologicznego wezwania aby przygotować się do Paruzji"^[64]. Teologia ta legła u podstaw organizacji życia klasztornego w Europie i wraz z zakonnikami przyjechała do Ameryki. Historycy nie podnoszą wątku teologii pracy choć uwzględnienie tego elementu mogłoby naświetlić sedno kulturowego konfliktu. Z jednej strony byli franciszkanie przekonani o słuszności modelu uświęcenia przez nieustanną pracę rozumianą jako droga ku vita apostolica; z drugiej, Indianie, którzy, jak wyjaśnia S.F. Cook, przez tysiące lat wypracowali model pracy w relacji do środowiska — wysiłek naprzemienny zależny od pór roku: "Nie było koncepcji stałego wysiłku przez długi okres czasu zakładającego wyprodukowanie towarów lub cel, który miałby być osiągnięty we względnie odległej przyszłości"^[65].

Mając na uwadze ten konflikt znamiennym wydaje się fakt, że w instrukcji dla misji wydanej w Kolegium San Fernando w Meksyku w 1775 r. punkt określający czas pracy w misjach (6 do 7 godzin latem i 5 do 6 zimą z wykluczeniem sezonów siewów i zbiorów kiedy dzień pracy mógł być dłuższy ^[66]) umieszczony został tuż przed punktem dotyczącym kar. Określa on maksymalny wymiar chłosty na 25 batów, dopuszczając uzupełnienie kary "sześcioma bądź ośmioma batami aplikowanymi po kilku dniach"^[67]. Instrukcja zezwala także na użycie kajdanów i dybów. Zestawienie obok siebie obu punktów symptomatycznie wskazuje na komplementarność obowiązku pracy i środków przymusu.

Niechęć bądź niezdolność do wysiłku były traktowane jako rozwiązłe zaniedbanie, apostazja i grzech przeciw boskiemu nakazowi. Jako taki spotykał się ze "środkami fizycznymi"^[68] odpowiadającymi średniowiecznym standardom, "karą wymierzaną szybko i niechybnie [...] czasem ze skutkiem śmiertelnym"^[69]. Podobnie karano za brak zainteresowania modlitwą. T.J. Farnham relacjonował: "Każdy Indianin [...] obowiązany jest uczestniczyć w modlitwach; jeśli się ociągają, ich nagie plecy dosięga duży skórzany bicz przymocowany do ciężkiego drąga"^[70]. Chłostą karano za wykroczenia takie jak kłótnie, kradzież, hazard, cudzołóstwo, oraz dezercja. Na przykład, w liście do gubernatora F. Rivera y Moncada z 31 lipca 1775 Serra żądał ukarania czterech Indian za próbę ucieczki karą dwóch do trzech chłost oraz zakuciem w kajdany na okres miesiąca proponując jednocześnie: „kajdany [...] można wysłać stąd" ^[71]. R. Archibald podaje, że dyby były w każdej misji a kara przymusowej pracy w kajdanach mogła trwać od kilku miesięcy do dwóch lat^[72]. Mężczyzn zakuwano w dyby i chłostano publicznie. Kobiety karano zakuciem w żelazo a chłostano w odosobnieniu aby ich płacz nie docierał do uszu mężów^[73]. Limit 25 batów nie był przestrzegany — udokumentowane są kary od 50 do 100 razów^[74]. Kobiety, które spontanicznie poroniły (najczęściej w wyniku powikłań wenerycznych), usunęły dziecko lub nie mogły zajść w ciążę czekała wyjątkowo okrutna kara. Głowę golono na łyso, biczowano przez okres do piętnastu dni, zakuwano w kajdany na okres do trzech miesięcy, ubrane w worek, z twarzą wysmarowaną popiołem, musiały nosić drewnianą lalkę pomalowaną na czerwono a w niedzielę, stojąc przed kościołem, stawały się przedmiotem szyderstw ^[75].

Gubernator Fages twierdził, że "wszyscy misjonarze winni byli nadmiernej surowości [...] W misji San Carlos [siedzibie Serry] Indian zmuszano do pracy a niechętnych zakuwano w żelazo"^[76]. H. Reid, szkocki podróżnik, pisał o ojcu Zalvidea z Misji San Gabriel: „uważał on z pewnością, że chłosta dla Indian jest niczym mięso i napój, gdyż daje im ją z rana, w południe i w nocy" ^[77]. Indianom podejrzewanym o szamanizm Zalvidea wymierzał chłostę związując ich parami łańcuchem, "jak psy"^[78]. Archibald podaje inne przykłady nieuzasadnionej brutalności: Tiburcia wybatożono za to, że płakał po śmierci żony i dziecka; Magina zakuto w dyby gdy był chory; Oltona wychłostano gdyż opuścił niewierną żonę; innemu nakazywano pracę bez jedzenia a gdy oddalił się w poszukiwaniu pokarmu został wychłostany^[79].

Teologiczne uzasadnienia oferowały skuteczne rozgrzeszenie, rozwiązywały ewentualne dylematy etyczne. Gdy w r. 1783 Fages wystosował do korony skargę na Serrę za nadużycia przemocy^[80] ten nie zaprzeczał usprawiedliwiając się, jak mawiał, "niepamiętnym obyczajem."^[81] Serra pisał: "To że ojcowie duchowni karzą swoich synów, Indian, chłostą wydaje się być równie stare jak podbój tych królestw: jest to tak powszechne, że i święci nie są tu wyjątkiem [...] W biografii Świętego Franciszka Solano [...] czytamy, że choć posiadał dar zmiękczania zatwardziałych barbarzyńcow czułością swojej obecności i słów, jednakże, gdy zarządzał swoimi misjami w Prowincji Tucuman w Peru [...] jeśli nie wypełnili jego rozkazu nakazywał ich wychłostać"^[82]. Przykład św. Solano (1549-1610) utwierdzał Serrę w przekonaniu o słuszności stosowania drastycznych środków przymusu. Choć przyznawał, "że w stosowaniu kar [...] mogły zdarzyć się nadużycia ze strony niektórych Ojców i że wszyscy czasami zbłądzimy w tym względzie"^[83] nigdy nie odsunięto od obowiązków ojców oskarżanych o nadmierną przemoc^[84]. Asystent Serry, ojciec Noriega, znany był z brutalności. Gdy Fages zarządał by skończyć z okrucieństwem w „imię króla, praw hiszpańskich i ludzkości" ^[85] Serra list zignorował a Noriega pozostał na stanowisku przez kolejne dwa lata.

Następca Serry o. F. Lasuén, w roku 1801 zmuszony został do ustosunkowania się do zarzutów ojca C. Horry, który w liście do wicekróla dał wyraz oburzeniu brutalnością. Horra pisał: "Sposób w jaki traktuje się Indian przerasta wszystko o czym kiedykolwiek czytałem. Z byle powodu, choćby błahego, są surowo i okrutnie biczowani, zakuwani w kajdany lub w dyby na wiele dni bez choćby kropli wody"^[86]. Odpowiedź zatytułowaną „Odparcie zarzutów", Lasuén oparł na potępieniu tych, którym służył: "Mamy tu do czynienia z aborygenami, których uczymy jak być ludźmi. To lud o nikczemnych i dzikich obyczajach, który nie zna innego prawa niż siła, dla którego nie liczy się nic prócz własnej wolnej woli, który nie kieruje się rozumem lecz pożądaniem"^[87]. Pisał dalej: „To ludzie bez edukacji, bez rządu, religii czy szacunku dla władzy, którzy bezwstydnie i bez zahamowań podążają za głosem własnych nikczemnych zachcianek. Ich skłonność do rozwiązłości i kradzieży idzie w parze z ich miłością do gór. Taki jest charakter ludzi, których mamy za zadanie naprawiać i których przestępstwa musimy karać" ^[88]. Lasuén nazywa Indian „zagorzałymi barbarzyńcami", których "umysł jest zdeprawowany i bardziej skłonny do grzechu"^[89] zatem wymierzane kary muszą być "odmienne od tych zasądzanych ludziom cywilizowanym"^[90], bardziej surowe i bezwzględne. Sednem obrony było więc wykazanie zdeprawowanej natury Indian i usprawiedliwienie misjonarzy poprzez częste podkreślanie ich moralnych dylematów, które tylko „czasami mogły prowadzić" do naruszenia ogólnej zasady "łagodnego traktowania"^[91].

„Grzeszna natura" Indian była tu nie tylko usprawiedliwieniem przemocy, ale także uzasadnieniem redukcji na terenie misji. Prezydent pisał, że uczynić Indianina człowiekiem można tylko poprzez jego "denaturalizację"^[92], poprzez wyrwanie go z jego naturalnego środowiska. Ponieważ Indianie tęsknili za dawnym stylem życia twierdził, że jedynie siła straży misyjnej i nieuchronność pościgu powstrzyma ich od powrotu do pogańskich obyczajów, do życia, jak ujął, "na wolności i w lenistwie"^[93].

Retoryka Lasuéna została znaturalizowana w historiografii. Sto lat później franciszkanin Engelhardt pisał: "dzikus był skrajnie popędliwy i czasami jego zwierzęce skłonności brały górę [...] Winowajcy [...] potrzebowali kar, które dotknęłyby ich podłej natury. Ponieważ pozostawali dziećmi [...] trzeba ich było traktować jak niegrzecznych chłopców [...] Stosownie nakładano karę batów"^[94]. Przyznając istnienie przemocy Engelhardt potępia jednocześnie krytyków systemu: "opowieści o okrucieństwie [...] zostały celowo sfabrykowane dla efektu, lub przesadzone ponad wszelkie podobieństwo do prawdy"^[95].

Trudno jednak nie myśleć o podobnych stwierdzeniach jako o próbie wybielenia historii w świetle rozterek ojca M. Payerasa, piątego i ostatniego Prezydenta misji, który w 1820 r. notował: „Każdy myślący misjonarz zauważył, że podczas gdy innowiercy rozmnażają się łatwo, są zdrowi i silni [...] w naturze [...] gdy tylko poświęcą się życiu społecznemu lub religijnemu stają się skrajnie słabi, tracą wagę, chorują i umierają [...] smutne doświadczenie pięćdziesięciu jeden lat [...] nauczyło nas nazbyt dobrze [...] że Indianie z misji umierają równie szybko, lub szybciej niż Indianie z gór" ^[96]. Payeras wyraził wstrząsającą refleksję: „Boję się, że za parę lat, gdy w przeciągu stulecia od odkrycia i podboju hiszpańskiego znajdziemy Kalifornię opustoszałą i wyludnioną zostanie nam zadane pytanie co się stało z licznymi tu poganami" ^[97].

Ten głos sumienia umieścić należy w kontekście. Przypomnijmy, że niepodległość Meksyku ogłoszona zostaje 24 sierpnia 1821 r. po dziesięcioletniej wojnie. Dekada walki niepodległościowej miała dramatyczny wpływ na życie Kalifornijczyków — dawniej nieregularne dostawy żywności i wypłaty dla żołnierzy i misjonarzy przestały przychodzić w ogóle. "Wielkim pytaniem tamtego czasu było jak znaleźć środki by ubrać i nakarmić żołnierzy [...] Jedynym źródłem dla władz stały się produkty z misji, kupowane praktycznie na kredyt [...] Sytuacja była dla misjonarzy prawdziwym wyzwaniem, gdyż nie tylko pozbawieni byli swoich stypendiów [...] ale zmuszeni też byli wymieniać produkty misyjne [...] na dodatek w czasie gdy częste wizyty statków dawały im lepszy rynek zbytu na ich produkty niż kiedykolwiek wcześniej"^[98]. Podmiotami tych zdań są hiszpańscy koloniści ale to praca Indian musi być uznana za wielki, przemilczany, przedmiot rozważań. Wyzwania egzystencjalne („środki", „stypendia") i handlowe („kredyt", „rynek zbytu") władz i ojców pasożytowały na sile roboczej Indian. Przegląd statystyk produkcji zboża oraz żywego inwentarza ^[99] na lata wojny oraz dekady następnej świadczy o intensyfikacji produkcji i rozwoju regionu. Raporty dot. prac budowlanych w misjach wyglądają podobnie^[100]. Powstaje niepokojące pytanie: jak udawało się zwiększać produkcję gdy, jak konkludował Payeras: „Misjonarz chrzcił, potem administrował ostatnie sakramenty i dokonywał pochówku" ^[101]? Niezbędny był nieustanny zaciąg nowych neofitów oraz bezwzględny przymus pracy.

Mając w pamięci logikę ojców Serry, Lasuéna i Engelhardta legitymizującą okrucieństwo i redukcje zdeprawowaną naturą Indian oraz biorąc pod uwagę aspekt przymusowej pracy proponujemy, że misje były rodzajem teologiczno-cywilizacyjnego gułagu usprawiedliwianego celem „uczłowieczenia" i zapewniającym podstawę gospodarki regionu. To dlatego już za życia Serry przyrównywano misje do niewolniczych plantacji. Prawdopodobnie pierwszym, który wskazał podobieństwo obu systemów był gubernator F. de Neve (1777-1782) mówiąc, że „los Indian jest gorszy od losu niewolników" ^[102]. Francuski kapitan J. de la Pérouse odwiedził San Carlos w r. 1786. Porównał ją do plantacji na Dominkanie komentując, że życie Indian w misjach „nie różni się niczym od stanu czarnych mieszkańców naszych kolonii" ^[103]. Podobnie jak niewolnicy Indianie masowo uciekali z misji — Cook ocenia wskaźnik ucieczek na 12,1%^[104] — i, również podobnie, zbiegów ścigano ^[105]. La Pérouse: "efekt chrztu jest taki sam jak gdyby Indianin złożył przysięgę na całe życie. Jeśli ucieknie [...] wzywa się go trzy razy, a gdy odmówi, misjonarze zwracają się do gubernatora, który wysyła żołnierzy by go pojmali [...] i przyprowadzili do misji, gdzie dostaje karę odpowiedniej ilości batów"^[106]. Inne podobieństwo: na rozkaz Gálveza Indian nie uczono pisać i czytać^[107].

W porównaniach z niewolnictwem kluczową rolę odgrywa interpretacja relacji pracy i przymusu. Tu historycy spierają się. Sandos uznaje takie paralele za "niesprawiedliwe"^[108] gdyż, to argument także Archibalda, cele obu instytucji były inne. Sandos pisze, że w odróżnieniu od "motywowanych zyskiem systemów plantacji"^[109] w misjach "zysk nigdy nie był brany pod uwagę"^[110], gdyż chodziło o zorganizowanie samowystarczalnej "społeczności religijnej, która wyżywiłaby się fizycznie i duchowo"^[111]. Sandos prioretyzuje aspekt wiary proponując by status Indian określać terminem zaczerpniętym z modelu służby terminowej w ujęciu teologicznym: "W teologii katolickiej jedną z konsekwencji grzechu jest kara odrobienia czasu w Czyśćcu w celu zapracowania na odkupienie"^[112]. Sandos postuluje, że ponieważ Czyściec jest koncepcją opartą o dług liczony w czasie o statusie Indian w misji należy myśleć w kategoriach „robotnika długu duchowego" ^[113], długu zaciąganego w momencie chrztu, gdyż "neofici dobrowolnie oddawali część swojej wolności za duchowe zbawienie"^[114].

Sandos wydaje się przeoczać jednak rzecz najistotniejszą a wskazaną już wcześniej — zadaniem misji było zapewnienie samowystarczalności regionu. Rozwiązanie problemu dostaw dla garnizonów i presidios było, jak piszą R.H. Jackson i E. Castillo, "czynnikiem krytycznym w finansowaniu kolonizacji [...] produkcja dużej nadwyżki rolniczej w misjach była częściowym rozwiązaniem"^[115]. To wojsko dostawało lwią część produktów rolnych oraz ubrań szytych w misjach — od 5 do 20 % rocznej produkcji^[116]. Nawet przy niskim poziomie zbiorów utrzymywano stały poziom dostaw dla garnizonów^[117], co prowadziło do chronicznego głodu w misjach — Cook ocenia, że dzienne spożycie nie przekraczało 1000 kalorii^[118] . W zamian za dostawy, aż do wybuchu wojny misjonarze otrzymywali weksle realizowane w skarbcu królewskim w Meksyku^[119]. "Po 1810 r. wojsko stało się całkowicie zależne od dostaw z misji"^[120]. Obiorcami produktów z misji byli też koloniści cywilni^[121]. Powszechne było odpłatne udostępnianie Indian do prac dla wojska i cywilów^[122]. Misje prowadziły intratny export produktów ze statkami obcych bander ^[123].

Argument o „dobrowolnym" duchowym peonażu w imię „strawy fizycznej i duchowej" brzmi więc fałszywie. Sandos, nie uwzględnia aspektu ekonomicznego, konieczności produkowania nadwyżek, a zatem generowania zysku, wpływającego do kieszeni misjonarzy ^[124] i stymulującego rozwój kolonii jako całości. Podobieństwo misji do plantacji należy analizować zatem w kontekście wyzyskiwania nieodpłatnej pracy w celu pozyskiwania zarówno indywidualnych profitów przez misjonarzy jak i zysku całego regionu - Kalifornia w tym sensie byłaby jedną wielką plantacją, Indianie niewolnikami, a misjonarze administratorami i feudalnymi magnatami. Pablo Tac, Indianin z misji San Luis opisywał zarządzającego tam ojca jako „króla," który "miał paziów, alcaldes, majordomusów, muzyków, żołnierzy, ogrody, rancza, żywy inwentarz, kilka tysięcy koni, krowy, tysiące byków, woły, muły, osły, 12 000 owiec, 200 kóz, itd." ^[125]. Eufemizm duchowego peonażu sugeruje, że Indianie dobrowolnie oddawali względne bezpieczeństwo tradycyjnego stylu życia w zamian za rygor pracy i modlitwy, głodowe racje żywnościowe i ryzyko chorób w misjach, których opuszczenie groziło nieuchronnym pościgiem i bezwzględnymi konsekwencjami i które nadzorowane były przez ludzi o fundamentalistycznych poglądach wierzących, że, jak pisze Archibald, "lepszy był martwy Chrześcijanin niż żywy poganin"^[126]. Być może misjonarze myśleli o swoich „podopiecznych" w kategoriach duchowego peonażu; dla Indian zmuszanych do pracy w systemie opartym o logikę wydajności musiało to być "rzeczywiste [...] niewolnictwo"^[127].

Z pytaniem o niewolnictwo wiąże się kwestia ostatnia: czy można skutki misji zaklasyfikować jako ludobójstwo? D. Stannard uważa, że tak gdyż system ten był "bezpośrednio wzorowany na ludobójczym systemie encomienda"^[128]. Inni historycy także podnoszą kwestię ludobójstwa^[129]. C. McWilliams porównał misje do nazistowskich obozów: „Mając najlepsze na świecie teologiczne intencje, franciszkańscy padres eliminowali Indian z precyzją Nazistów w obozach koncentracyjnych" ^[130].

Sandos odpiera te oskarżenia jako „ahistoryczne" i mylące "skutki z intencjami"^[131]. Jednakże, konstruując własny argument historyk pisze ledwie dwa pośpieszne paragrafy, które dowodzą, że sam ma kłopot z oddzieleniem przyczyn od skutków i skłonności do ahistoryczności. Podobnie jak w kwestii niewolnictwa zaczyna od rozważenia intencji misjonarzy: "Z punktu widzenia samych zamiarów, nie może być mowy o uzasadnionym porównaniu pomiędzy Franciszkanami a Nazistami"^[132] gdyż celem tych pierwszych nie był program zagłady. W paragrafie z pozoru poświęconym rezultatom pięć na siedem zdań dotyczy podmiotowości hiszpańskich misjonarzy i w każdym z nich nie skutki ale właśnie intencje (lub ich brak) są przedmiotem uwagi (tu uwypuklone): "misjonarze nie wiedzieli nic o teorii zarazków [...] Nie mieli wiedzy, że gromadzenie Indian w misjach [...] sprzyjało rozprzestrzenianiu się chorób [...] Nie mieli pojęcia, jakimi skutkami groziły choroby weneryczne [...] Hiszpanie w Kalifornii nie byli świadomi co zrobili [...] Hiszpańska i franciszkańska niewiedza, której skutkiem było niezamierzone zmniejszenie populacji Indian kalifornijskich jest nieporównywalana z celową działalnością Nazistów w Europie"^[133]. Sandos zatem sam koncentruje się na intencjach usuwając w cień choćby i „niezamierzone" skutki misyjnej/kolonialnej ingerencji.

Ale czy na pewno nie dające się przewidzieć? Taka argumentacja wydaje się właśnie ahistoryczna. Przecież epidemie dziesiątkowały Indian od samego początku konkwisty. Serra znał relacje z pierwszego okresu podbojów i wielokrotnie się na nie powoływał^[134]. Dlaczego więc miałby nie wiedzieć o możliwych skutkach ingerencji na „dziewicze" terytoria lub o tym, że gromadzenie Indian w misjach sprzyjało rozprzestrzenianiu się chorób? Już w 1582 r. J.B. Pomar zastanawiał się nad powodami masowych zgonów Indian i upatrywał ich w chorobach oraz w wyczerpaniu i utracie chęci życia, "nieszczęściem i zmęczeniem ducha gdyż stracili wolność daną im przez Boga, i dlatego, że Hiszpanie traktują ich gorzej niż niewolników"^[135]. Nad powodami śmiertelności zastanawiał się też franciszkanin Motolinia, jeden z dwunastu misjonarzy, którzy przybyli do Meksyku w 1524 r. Jego Historia rozpoczyna się od wyliczenia dziesięciu biblijnych plag, przywołanych by nakreślić paralelę pomiędzy losem Egiptu i Meksyku. T. Todorov pisze: "Odniesienie jest czytelne: jak biblijny Egipt, Meksyk ściągnął na siebie gniew Boga i jest sprawiedliwie ukarany"^[136]. Todorov zauważa, że u Motolinii tylko pierwsza plaga jest naturalnego pochodzenia, wszystkie inne są skutkiem działalności hiszpańskiej^[137]. Badacz podsumowuje, że choć Motolinia wskazuje Hiszpanów jako sprawców klęsk jednocześnie „uznaje istnienie samych 'plag' za wyraz boskiej woli i potępienia bezbożników …" ^[138]. Była to zatem czysta teodycea.

Podobnie należałoby rozważyć postawę Serry i jego następców. Serra musiał zdawać sobie sprawę, że to Europejczycy i system redukcji były przyczyną masowych zgonów lecz w myśl teodycei uznał je za wyraz boskiej sprawiedliwości. Należy też pamiętać, że kolonizacja Kalifornii sprzęgła się w czasie z "Wielką Epidemią Ospy"^[139], która w latach 1774-82 ogarnęłą cały kontynent dziesiątkując tubylcze populacje od Massachusetts do Alaski i Meksyku. E. Fenn postuluje, że misjonarze „skorzystali na wielkich falach zarazy" ^[140], ponieważ "zniszczyły [one] organizację plemienną, zaburzyły relacje pokrewieństwa, podkopały autorytet wierzeń religijnych, poddały w wątpliwość umiejętności tradycyjnych znachorów"^[141]. Jeśli Sandos ma rację, że zgładzenie Indian nie było celem misjonarzy to jednocześnie należy stwierdzić, że znając historię, dostrzegając skutki swojego działania oraz widząc kontynentalną skalę zagłady uznali, że mogą oportunistycznie zignorować masowe zgony. „Serce znieczulając" nie zrobili nic by im zapobiec dopuszczając się ciężkiego grzechu zaniedbania. Co więcej, Serra nie skrywał radości z takiego obrotu rzeczy. W liście z 24 VII 1775 pisał: „duchowa strona misji rozwija się bardzo szczęśliwie. W [misji] San Antonio mamy jednocześnie dwa żniwa, pszenicy oraz zarazy wśród dzieci, które umierają" ^[142].

Ujęcie prezentowane przez Sandosa w próbie obalenia tezy o ludobójstwie i brak prawdziwie diachronicznego namysłu nie może być zinterpretowane inaczej niż jako trywializacja gehenny Indian, historiograficzna teodycea. Marginalizując znaczenie zaniedbań i ich skutków Sandos narusza etykę historiograficzną, o którą sam apelował przytaczając maksymę caveat scriptor^[143]. Dla Indian, zaprzeczenie ludobójstwa, jest też, jak pisze działaczka indiańska T. Carac (Kizh) "naruszeniem praw człowieka przodków"^[144]. Ujawnia też prawdziwe znaczenie metafory nazistowskich obozów czy porównania do plantacji. Wspólnym mianownikiem tych systemów wydaje się być zbudowana na pogardzie obojętność dla życia Indian, Żydów (których eksterminowano „jak wszy") czy czarnych niewolników (którym w świetle prawa odmawiano człowieczeństwa; np. w Wirginii już od roku 1669^[145]). W skrócie, można powiedzieć, że wszystkie te grupy można było w pewnym okresie Współczesności poddać działaniu conditio inhumana a fakt ten traktowany był „jakby nigdy nie miał miejsca" ^[146].

G. Agamben porównał status Żydów w nazistowskich obozach do kategorii homo sacer, pojęcia zaczerpniętego z prawa rzymskiego określającego osobę wyjętą poza nawias zarówno prawa społecznego jak i boskiego, którą można było bezkarnie zabić^[147]. Homo sacer to figura „nagiego życia", sprowadzonego do samej biologii. Agamben pyta jak było możliwe by pomimo stworzenia już w 1789 r. Deklaracji Praw Człowieka i Obywatela i innych dokumentów współczesne społeczeństwa demokratyczne i totalitarne dopuściły do zagłady w obozach koncentracyjnych. Odpowiedź znajduje właśnie w koncepcji homo sacer oddającej status grup wyjętych poza nawias społeczeństwa. Przypomina, że procedurą poprzedzającą zamknięcie Żydów w obozach było pozbawianie ich obywatelstwa: „Jedną z niewielu zasad, której Naziści bezwzględnie przestrzegali podczas ‹‹Ostatecznego rozwiązania›› była ta, że Żydów można było wysłać do obozów zagłady tylko po tym jak zostali całkowicie zdenacjonalizowani" ^[148]. Denacjonalizacja była mechanizmem wyłączającym spod ochrony suwerena, kategoryzującym jako „nagie życie" i uprawniającym eksterminację.

Dyskusja kwestii ludobójstwa przeprowadzona przez Sandosa wydaje się być chybiona nie tylko dlatego, że autor nie odróżnia intencji od zaniedbań lub ignoruje szerszy kontekst historyczny, ale także dlatego, że w gruncie rzeczy nie tylko o intencje tu chodzi lecz o spełnienie warunków koniecznych do ludobójstwa jakim było, podobnie jak w przypadku niemieckich Żydów, wyłączenie Indian spod ochrony korony. Serra, tocząc nieustanne boje z gubernatorami prowincji w kwestii sprawowania pieczy nad Indianami właśnie o takie wyłączenie zabiegał.

I tu wracamy do jego „Representación" przywoływanego przez Kościół jako szczytowe osiągnięcie współczesnego humanitaryzmu, "pierwszy zestaw praw zarządzających wczesną Kalifornią"^[149]. Jak wiemy, gwarancje wyłącznej pieczy nad Indianami Serra otrzymał już w 1768 r.^[150] ale w wyniku sporów z Fagesem zmuszony był w 1772 r. udać się do Meksyku ^[151] by je odnowić. Po pozytywnym rozpatrzeniu wydano 23 VII 1773 r. Dekrety dla zarządu prowincją Kalifornii^[152]. Dwa punkty Dekretów, które weszły w życie 1 I 1774 i obowiązywały do r. 1825, miały znaczenie szczególne: 1) poparcie dla dalszego rozwoju systemu; 2) potwierdzenie wyłącznego zwierzchnictwa franciszkanów nad Indianami ^[153]. Odtąd "misjonarze mieli mieć prawo zarządzać Indianami z misji jak ojciec zarządzałby rodziną, a dowódca wojskowy miał zostać poinstruowany aby dbać o harmonijną współpracę z Ojcami"^[154].

Argument Agambena o procedurze wyłączenia jako warunku wstępnym ku eksterminacji obnaża istotę tych przepisów. Stworzyły one de facto warunki niezbędne dla ludobójstwa. Gdyby, jak chciało prawo z r. 1749, Indian uwalniano po dekadzie stawaliby się poddanymi korony a ich życie byłoby de jure chronione. Dopóki pozostawali pod wyłączną władzą misjonarzy nie przysługiwały im żadne prawa; ich status pozostawał kategorią graniczną pomiędzy „nagim życiem" (dzikim, naturalnym, bezrozumnym) a „życiem uświęconym" (życiem dla Boga), pomiędzy jeszcze nie znaturalizowanym obywatelem korony ale już „zdenaturalizowanym" bezpaństwowcem. Był to więc status homines sacri, zależny od ojców i jako taki przedłużalny w nieskończoność. Regulacje zdobyte przez Serrę legły u podstaw ludobójczej polityki ery anglosaskiej. W r. 1850, gdy Kalifornię przyłączono do USA, Stanowy Sąd Najwyższy orzekł w sprawie Suñol kontra Hepburn, że ponieważ Chrześcijańscy Indianie "mieli ten sam konstytucyjny status co szaleńcy, dzieci, kobiety i inni ludzie zależni od państwa [...] nie posiadali oni nigdy i nie powinni otrzymać żadnych konstytucyjnych praw w USA"^[155]. W wyniku tej decyzji Kongres Amerykański zlecił "Departamentowi Wojny oczyścić setki tysięcy akrów [...] na przybycie osadników Anglo-Amerykańskich [czego] wynikiem była masowa redukcja populacji Indian z 310 000 w r. 1850 do 50 000 w r. 1855"^[156].

W tym kontekście — w kontekście zaniedbań i stworzenia odpowiednich warunków — należy rozpatrywać kwestię ludobójstwa już za życia Serry. Chcąc traktować poważnie słowa Kościoła o postępowości misjonarza konkludujemy, że istotnie wyprzedził swoją epokę stając się łącznikiem pomiędzy dawnymi metodami europejskiego ekspansjonizmu a bardziej wyrafinowanymi, ludobójczymi imperializmami wieków następnych.

„Dzisiaj", pisze Agamben, "obóz jest fundamentalnym biopolitycznym paradygmatem Zachodu"^[157]. Jednak skupienie się na nazistowskich obozach może przesłonić założycielskie znaczenie kolonialnych totalitaryzmów dla współczesnej tożsamości Zachodu. Proponujemy, w duchu argumentów takich badaczy jak D.A. Moses czy M. Levene^[158], że to plantacje i hiszpańskie misje w kształcie jaki przybrały w Kalifornii były tymi paradygmatycznymi strefami biopolityki, w których zainaugurowano przemoc wobec człowieczeństwa sprowadzonego do poziomu „nagiego życia" i jako takie muszą być włączone w genealogię obozów śmierci. Proponujemy także, że w odróżnieniu od obozów i plantacji, miejsc, które znalazły swoje miejsce w świadomości historycznej, kalifornijskie misje i ich prawdziwi bohaterowie, Indianie, dalej pozostają w martwym punkcie samo-refleksji Współczesności. Rdzenni Kalifornijscy nie byli tylko historycznymi homines sacri lecz, jak ilustrują tezy Sandosa czy zeznania historyków popierających kanonizację, pozostają także homines sacri historiografii. Ustanowienie Serry świętym należy odczytać jako przedłużenie przemocy wobec Indian i umocowanie jej w sferze symbolicznej co sygnalizuje iż pozostają oni także homines sacri teologii, wykluczeni spod ochrony Najwyższego Suwerena. Valentin Lopez, jeden z liderów ruchu protestu przeciw kanonizacji, jest wodzem plemienia Amah Mutsun, które nie doczekało się dotąd uznania przez rząd federalny. To jeszcze jedna forma niewidzialności. Todorov przypomina, że Kolumb zainicjował dyskurs nierozpoznania Innego, "odmowy uznania go za podmiot mający takie same prawa"^[159]. "Kolumb odkrył Amerykę ale nie Amerykanów"^[160]. Kanonizacja i dyskurs jej towarzyszący dowodzą, że niewiele zmieniło się od r. 1492 — Indiane nadal pozostają nierozpoznani.

Na koniec wróćmy do pytania o prawdziwego adresata tej, opartej na selektywnej pamięci, kanonizacji. Wydaje się nim być teologiczno-świecka pycha Zachodu a celem uwolnienie chrześcijańskiej podświadomości od balastu etycznego i podtrzymanie pozytywnego autowizerunku współczesnego imperializmu. Toni Morrison przypomnia, że ideały oświeceniowej wolności nie narodziły się w próżni: "Nic tak nie podkreślało wolności [...] jak niewolnictwo"^[161]. Amerykańska noblistka mówi o „pasożytniczej naturze białej wolności" ^[162]. Rozwijając ten wątek możemy powiedzieć, że fetyszyzowane przez Watykan koncepcje takie jak postępowość, troska, radość, poświęcenie jednostki, łaska i imperatyw teologiczny, oraz prawa człowieka pasożytują na serii pojęć wypartych, odpowiednio: pamięć, pogarda i okrucieństwo, gehenna, poświęcenie zbiorowości, grzech i zaniedbanie, wykluczenie i homo sacer. Takie wyparcie musi dziś, w dobie tzw. "memory boomu"^[163], budzić etyczny sprzeciw jako naruszenie praw człowieka takich jak „prawo by wiedzieć" i "prawo do prawdy"^[164]. Jednym z przejawów „boomu pamięci" jest nasilenie się ruchów na rzecz odszkodowań. Być może zatem, oprócz ochrony zachodniego samopoczucia, celem kanonizacji jest rozwianie złudzeń co do uznania krzywd i uniknięcie kosztownych reparacji. Działalność licznych komisji prawdy i pojednania pokazuje jednak, że „już samo mówienie prawdy może być formą odszkodowań" ^[165], gdyż umożliwia ofiarom i winowajcom moralną regenerację i zbliżenie. Ponieważ do dialogu nie doszło^[166] szansa na pojednanie została zaprzepaszczona a przeprosiny papieża odrzucono jako "nieszczere"^[167]. Kościół jako instytucja religijna dopuścił się grzechu zaniedbania wezwania do prawdy, a jako Państwo Obserwator w Zgromadzeniu Ogólnym ONZ naruszył istotne normy międzynarodowe. Kalifornia św. Serry pozostaje dalej nierozpoznanym „jądrem ciemności" Współczesności. Artykuł ten był próbą jego unaocznienia w wierze, że droga do pojednania prowadzi tylko poprzez prawdę.

Dodaj komentarz do strony..   Zobacz komentarze (7)..

Wyślij mailem..

Wersja do druku    PDF    MS Word