Do łask powracał kult bogiń, powstały szkoły siaktyczne oraz tantryzm. „Tantra" znaczyło kiedyś „osnowa, sznur" (zbliżone znaczenie do terminu „sutra"). W symbolicznym znaczeniu tego terminu upatrywano ciągłości nauk zachowywanych przez „nić" nauczycieli. Potem pod tym znaczeniem zaczęto rozumieć także „księgę": niekiedy twierdzi się, że księgi tantryczne to piąta, zaginiona część Wed. Tantry mają postać dialogu (schemat znany z upaniszadów i wielu innych ksiąg pouczających) między nauczającym Śiwą a jego małżonką, jego siakti (choć bywa, że role są odwrócone). Jest to zgodne z kapitalnym znaczeniem guru w tantryzmie. Rola guru jest tu wybitna — jest on właściwie absolutną koniecznością, o ile chcemy dotrzeć do upragnionego celu. (Ale i w radża jodze uważa się, że wiara w guru to jeden ze stopni prowadzących do doskonałości.)

Teksty głoszą, że o ile związek z guru jest odpowiedni „sukces" jest gwarantowany, nawet bez względu na wszelkie przewinienia adepta. Pierwszym krokiem jest wtajemniczenie. U podstaw obrzędów tantrycznych i całej nauki tantr leży uświadomienie sobie tożsamości bóstwa z czcicielem. Uświadomienie sobie tego następuje za sprawą guru, który widziany jest jako przejawiona moc boska. Co ciekawe w tekstach tantrycznych linia nauczycieli jest często wyprowadzana od samego... Śiwy — co jest znanym nam już sposobem budowania ciągłości przekazu i wyrazem przeświadczenia, że tytuł guru przysługuje samemu bóstwu. Spotykamy tu ponownie archetyp Boga jako Pierwszego Nauczyciela.

Wiele elementów tantrycznych i siaktycznych przedostało się do buddyzmu wadżrajany (czyli trzeciej szkoły buddyzmu, zwanej „Diamentowym Wozem"). Nas nie interesują tu doktryny, lecz tylko miejsce guru. Może właśnie za sprawą pierwiastka tantrycznego rola guru jest tu silnie podkreślana, a stosunek adepta i ucznia nacechowany gorącym oddaniem. Gdy czyta się teksty Milarepy uderza siła żarliwej czci wobec guru. Ten właśnie uczuciowy ton pozwala na sytuowanie wadżrajany w pobliżu ruchów bhaktowskich (mimo oczywistych różnic doktrynalnych i obrzędowych).

W Tybecie funkcjonuje termin „lamaizm" od „lama" (mistrz, guru). Według tradycji także lamaizm miał swego założyciela — mnicha o imieniu Tsang Khapa.

W tym krótkim przeglądzie dotarliśmy już w nowsze czasy. Warto jeszcze wspomnieć o sytuacji, gdy wraz z pojawieniem się w Indiach islamu pojawiły się nowe nurty umysłowe. Islam przyniósł kulturze Indii wiele szkód — praktycznie zniszczono buddyzm, hinduizm usztywniał się w obawie przed wpływami agresora. Ale z drugiej strony zetknięcie religii Indii z islamem zaowocowało próbami połączenia wrogich wyznań i stworzenia typu religijności przemawiającej wprost z „serca do serca", bez baczenia na różnice teologii czy rytuału.

Wiek XV i XVI wydał wielu wspaniałych mistyków i reformatorów religijnych, których formalna przynależność religijna wcale się nie liczyła, gdyż twierdzili, iż prawdziwa pobożność polega na wewnętrznej prawości i oddaniu Bogu. Tu należało by wymienić słynnego Kabira, założyciela sekty „ścieżka Kabira". Jego piękne hymny przywodzą na myśl gorące strofy hymnów bhaktów…

Z kręgu reformatorów XV w. wywodził się także inny prorok, który starał się połączyć w jeden system elementy hinduizmu i sufizmu. Chodzi o guru Nanaka — założyciela sekty Sikhów. U Sikhów (co znamienne „sikh" dosłownie znaczy „uczeń") rola guru jest ogromna. Nanak stał się pierwszym z łańcucha guru, czczonych przez uczniów jak bogowie. Co ciekawe, gdy ustała sukcesja wcielonych mistrzów, nauki spisano w księdze, a księga nazwano… "G u r u  Granth Sahib".

Ale dla porządku należy obraz uzupełnić. Prawdą jest, że indyjskie społeczeństwo jest i zawsze było przywiązane do „instytucji" guru. Ale nie zawsze i nie we wszystkich kręgach mistrzowie cieszyli się niepodważalnym autorytetem. W czasie tzw. „renesansu indyjskiego", gdy podjęto próby unowocześnienia norm społecznych oraz zrewidowania dotychczasowych tradycyjnych wartości, ruch o nazwie Brahmo Samadż ostro krytykował autorytet guru, twierdząc, że Indie powinny wyzwolić się spod ich wszechstronnego wpływu. Ale bo też należy podkreślić, że inaczej sprawy się mają, gdy mowa o guru i jego „ideale", o postulacie kulturowym, a inaczej, gdy w życiu patrzymy jak ten „ideał" funkcjonuje. Koniec końców niewątpliwie zdarzały się i zdarzają nadużycia ze strony różnych nauczycieli. To jakby problem „fałszywych proroków". Fałszywy prorok nie jest wcale Prorokiem, tak jak i fałszywy guru wcale nie jest guru. A dodajmy, że i w dzisiejszych czasach niewielu jest prawdziwych guru, jak twierdzą mistrzowie życia  duchowego...

GURU i UCZEŃ

Mówiliśmy już, że guru zawsze można sytuować „wobec". Jak sytuuje się on wobec wartości absolutnych staraliśmy się pokazać. Tymczasem zajmiemy się drugim biegunem tego „wobec" — uczniem.

Bo można zapytać, kiedy właściwie człowiek zostaje guru?

"Dla kandydata kroczącego prawą  ścieżką rozwój duchowy jest tak naturalny i tak niezauważalny, jak jego oddech. To  i n n i  zaczynają go nazywa ć „guru". Zdziwiony myśli: cóż to, taki grzesznik został  świętym!" — pisze o sobie Jogananda . Inny mistrz powiada: „Kiedy człowiek posiada duchową wiedzę i moc, nie potrzebuje i ś ć szukać ludzi, gdyż sami garną się doń zewsząd" . Okazuje się, że to uczeń  c z y n i  guru. I jeszcze coś — widać wyraźnie, że ten rodzaj wiedzy, której doświadczył mistrz ma moc transformującą, zmienia człowieka tak, iż inni zdolni są tę metamorfozę rozpoznać. To doświadczenie mistyczne, poznanie poprzez całą osobowość, to egzystencjalny przeskok, to transgresja w obrębie „żywego" kontaktu z „Nienazywalnym".

Najwyższym ideałom sprosta ten tylko, kto przyjmie za swoją  przestrogę Mistrza: „Najpierw stań się doskonałym, a potem możesz nauczać" .

Ale jak uczyć nienazywalnego...? Czy ten rodzaj wiedzy, którą posiadają prawdziwi wielcy guru można w ogóle przekazać?

Uczeń szukając mistrza zaświadcza niejako o swej wewnętrznej gotowości do poświęcenia, odwagi, dyscypliny. Na Wschodzie mówi się: „Gdy uczeń jest gotów, mistrz pojawia się sam". Ale też „kto chce znaleźć mistrzów musi się podjąć trudu ich szukania". Pisma mówią:

"Chociażby głupiec życie całe u boku mędrca pilnie spędził

Nie pozna nigdy Drogi prawej, jak łyżka smaku strawy nie zna,

Lecz gdy rozumny, choćby chwilę u boku mędrca bacznie spędzi

Prędko rozpozna Drogę prawą, jak język strawy smak rozpozna". .

To buddyjski punkt widzenia (Z Dhammapady).

Uważa się, że nie wystarcza tylko obecność mistrza. To uczeń musi być „gotów".

Według wierzeń indyjskich to z karmy wynika stan wewnętrzny ucznia, a także to, czy nauczyciel przyjmie go czy nie. guru nie przyjmie na ucznia kogoś, o kim sądzi, że jego związki karmiczne z innym nauczycielem są głębsze, lub rodzaj praktyki dlań odpowiedniejszy.

Jeśli jednak guru i uczeń się spotykają to ich rozpoznanie bywa natychmiastowe, a sama sytuacja niemal „mityczna":

"Na końcu stał nieruchomo człowiek. Wydał mi się o d  r a z u  znajomy od dawna. (...) Święty magnetycznie przyciągał mnie ku sobie. gurudewa! Boska twarz z tysiąca moich wizji" — pisze Jogananda. Jego guru (Śri Jukteswar): „Ileż lat czekałem na ciebie!". "Bezdźwięczną pieśnią płynęły słowa z serca do serca mistrza do ucznia. Z niezbitą pewnością czułem, że mój guru poznał Boga i potrafi mnie prowadzić ku niemu (...) Nie po raz pierwszy oglądało mnie słońce u tych świętych stóp" — pisze dalej Jogananda ^{[ 2 ]}. Trudno o bardziej wzorcową sytuację „rozpoznania" się wzajemnego guru i ucznia. Ich praca wspólna trwała podczas wielu wcieleń. Nitki ich karmy są mocno zasupłane. To jest właśnie "rdzenny guru".

Takiego "karmicznego guru" poszukuje się nieraz latami, wędrując w nadziei na spotkanie go  przez różne krainy, pokonując wiele trudów.

Wydaje się, że można na to spojrzeć i tak: dla oświeconego mistrza nie jest problemem odnalezienie ucznia, ale guru wie, że uczeń już w momencie podjęcia decyzji o poszukiwaniach rozpoczyna praktykę duchową — więc pozwala mu na to.

Kiedy Marpa udał się na poszukiwanie nauk buddyjskich i trzykrotnie w tym celu wyprawiał się do Indii, dzięki rozbudzonemu karmicznemu związkowi z mistrzem rozpoczął poszukiwania swego guru, o którym dowiedział się podczas wizji. Naropa daje mu się długo tropić, a gdy się spotkali poddał Marpę tzw. „dwunastu dużym i dwunastu małym próbom". Opisy tych prób są czasami szokujące, w ich ogniu uczeń doznaje wiele bólu i udręki. Ale oddanie dla guru jest nie do pokonania, mimo bolesnych doświadczeń. „Gdy posłyszałem imię Marpy, napełniłem się niewyrażalnym uczuciem zachwytu (...) Tak silnie rozbudziło się we mnie poczucie zaufania" — powiada Milarepa. Marpa (uczeń Naropy) szukuje dla Milarepy ciężkie próby. Musi on na przykład budować kamienne wieże, tylko po to, by na polecenie mistrza burzyć je i od nowa rozpoczynać prace. Te próby to forma inicjacji i jednocześnie „ofiary" ucznia. Inny rodzaj ofiar to dary, jakie uczeń zobowiązany jest składać nauczycielowi. W Tybecie za najcenniejsze uważa się złoto, i uczeń, aby je zdobyć nierzadko wyprzedaje cały swój majątek, by złożyć złoto u stóp mistrza. Ale co właściwie jest prawdziwym darem? Przecież mistrz (mistrz idealny, oczywiście) nie potrzebuje ani pokłonów, ani podarków, ani złota. Prawdziwą ofiarę uczeń czyni ze swego egoizmu, wygody, iluzji. Musi wyrzec się ego, samego siebie. Tylko guru darzony wielkim szacunkiem może żądać takiej ofiary — czy uczeń słuchałby kogokolwiek innego!? Żądać wyrzeczenia się siebie, to przeprowadzać wielką lekcję pokory.

"Osobowość jest jak silny słoń, którego nikt słabszy od lwa nie zdoła pokonać. Lwem jest guru, samo jego spojrzenie przyprawia słonia-osobowość o drżenie, a wkrótce sprowadza jego  śmierć. (...) Aby osiągnąć ten stan, musisz całkowicie oddać się w ręce guru, a on widząc, że jesteś gotów, iż twój stan czyni cię godnym jego kierownictwa pokieruje tobą na pewno" ^{[ 3 ]} — to słowa wielkiego Ramany Mahariszi.

Po przeczytaniu tego tekstu, czytelnicy często wybierają też: Indyjskie ceremonie przejścia Asceci i mnisi indyjscy

Zobacz komentarze (2)..

Wyślij mailem..

Wersja do druku    PDF    MS Word