W chrześcijańskiej literaturze znaleźć można interesujące rozważania na temat desakralizacji życia społecznego i ateizmu. Oto, dla przykładu, garść publikacji.

W roku 1872 August Nicolas publikuje książkę o społecznym złu Francji — państwie bez Boga (L 'Etat sans Dieu; Mai social de la France), Miguel de Unamuno pisze w roku 1925 Agonię chrześcijaństwa, Jean Lacroix publikuje w roku 1953 Sens et valeur de L 'atheisme contemporain, w roku 1961 Gabriel Vahanian ogłasza studium Śmierć Boga; kultura naszej pochrześcijańskiej epoki, Anna Morawska w 1962 r. Perspektywy; katolicyzm a współczesność, w 1966 r. ukazuje się w Polsce praca zbiorowa Spór o uczciwość wobec Boga, w roku 1967 William Hamilton Not sur la theologie radicale, w roku 1968 ukazuje się książka Louisa Bouyer La Decomposition du catholicisme, Henri de Lubac ogłasza w r. 1969 książkę Ateizm i sens człowieka, w roku 1977 Jean Delumeau wydaje książkę z pytającym tytułem Czy chrześcijaństwo zmierza ku śmierci? (Le christianisme va-t-il mourir?), zaś Zofia Zdybicka Człowiek i religia; zarys filozofii religii, w roku 1980 polski przekład U źródeł współczesnego ateizmu; sto lat dyskusji na temat Boga Marcela Neuscha, Georges Hourdin pyta w roku 1993 Jak żyć w świecie bez Boga? (Comment vivre dans unmonde sans Dieu?), Emile Poulat w roku 1994 L 'ere postchretienne; un monde sorti de Dieu.

G. Vahanian w swojej książce stwierdza daleko posuniętą desakralizację życia współczesnego Amerykanina i próbuje się jej przeciwstawić. Jednakże hasło padło. „Śmierć Boga" stała się dla innych autorów protestanckich nie tylko pojęciem socjologicznym, lecz i teologicznym programem. „(...) era religii minęła — napisał anglikański biskup Robinson. Człowiek wyrósł z niej, stał się 'pełnoletni'. Nie znaczy to, że stał się 'lepszy' (więzień gestapo mało mógł mieć złudzeń co do natury ludzkiej), odrzucił na dobre (i na złe) religijny pogląd na świat jako naiwny i nienaukowy. Dotąd człowiek czuł zawsze potrzebę Boga, podobnie jak dziecko czuje potrzebę ojca. Bóg musiał 'być pod ręką', żeby tłumaczyć świat, żeby roztaczać opiekę nad ludzką samotnością żeby zapełniać luki w wiedzy naukowej i dostarczać sankcji dla moralności". ^{[ 1 ]}

William Hamilton przedstawia następujące socjologiczne i kulturologiczne wyjaśnienie zjawiska zaniku religijności. "Moim zdaniem współczesne doświadczenie śmierci Boga wiąże się w sposób istotny z ewolucją, którą rozumie się naprawdę dobrze dopiero w naszej epoce, w związku ze stosunkami pomiędzy człowiekiem i światem (...). Dlaczego doświadczenie śmierci Boga posiadamy właśnie obecnie? Dlaczego nie pojawiło się na powierzchni rewolucji przemysłowej wieku XVII lub też jeszcze w epoce rewolucji politycznych wieku XVIII? Dlaczego nie jako konsekwencja rewolucji naukowej? Dlaczego po prostu w naszych czasach? Zakładam, iż przyczyna tego tkwi w tym, co nazywamy rewolucją technologiczną naszej epoki, a przede wszystkim w przemożnym wpływie, jaki wywiera technologia na naszą wrażliwość, nasz język i na nasze uczucia. Technologia współczesna zalewa cały świat, co więcej — cały kosmos — na który patrzy się jak na świat bez Boga. I według potocznego wyrażenia moralistów człowiek w coraz większym stopniu zdobywa pozycję władcy wszystkiego, co istnieje. Usiłuje on ulepszyć dzieło stworzenia, wnieść zmiany do naszego świata i do naszego ciała (wystarczy pomyśleć o rewolucji farmakologicznej i o nowych poglądach na sprawy ciała: wszelkiego rodzaju narkotykach, pigułce). Ta włośnie całość unicestwiła nasze poczucie pobożności i pełnego szacunku lęku, jak również naszą zdolność do zwracania się do Boga czy też mówienia o nim. Istnieje jeszcze cały świat rzeczy, o których nie wiemy, ale nie żywimy z tego tytułu uczucia lęku. Istnieje jeszcze wprawdzie wokół nas atmosfera tajemnicy, rzeczy zadziwiającej — sacrum. Ale nie jesteśmy już zdolni czynić z tego mitu: nie jesteśmy już zdolni poprzez owo negatywne doświadczenie dochodzić sensu Boga. Jak mi się wydaje, te nowe stosunki ze światem tworzą duchowy świat centralny, który nam dopomoże w jaśniejszym zrozumieniu doświadczenia śmierci Boga". ^{[ 2 ]}

Jean Lacroix, bliski współpracownik Emmanuela Mouniera, w studium Znaczenie i wartość współczesnego ateizmu pisał, że „Nie załatwimy sprawy ateizmu odmawiając mu z góry wszelkiego znaczenia; ma on sens i wartość, które zmieniały się w ciągu wieków; trzeba tylko wydobyć ich cechy właściwe dla współczesnego świata". Ateizm był zjawiskiem arystokratycznym dosłownie i w przenośni — zwraca uwagę Lacroix. Liberalna i libertyńska arystokracja mogła sobie pozwolić na lekceważenie lub nawet pogardę wiary ludu. Był też częścią „arystokratycznej" filozofii — metafizyki. Lecz teraz zdemokratyzował się klasowo i intelektualnie, „zstąpił na ziemię" demokratycznej ekonomii politycznej i stał się problemem współczesnego humanizmu oraz najbardziej aktualnym wyrazem odwiecznego problemu wolności. ^{[ 3 ]} I tu Lacroix sięga do Marksa, który pokazuje, jak człowiek przez pracę tworzy swój świat, a także w pewnym sensie i siebie samego. Sens współczesnego ateizmu, pisze Lacroix, wiąże się ze znaczeniem przełomowego awansu ekonomii politycznej — i oba terminy, „ekonomia" i „polityka", mają znaczenie. Ateizm bowiem opiera się ostatecznie u Marksa na jego koncepcji pracy. Ponieważ człowiek jest demiurgiem człowieka, to znaczy: ponieważ człowiek sam się uczłowiecza w swej walce z naturą — w takim razie nie może być stworzony przez kogo innego, przez jakiegoś boga. Ateizm Marksa jest odwrotną stroną jego pozytywnej definicji człowieka jako istoty zasadniczo pracującej, która zdobywa człowieczeństwo przekształcając świat swoją pracą". ^{[ 4 ]}

Lacroix referując marksowską koncepcję człowieka, z której wynika ateizm jako jej konkluzja, a także zwracając uwagę na poglądy Sartre’a, u którego dostrzega podobny sylogizm, demonstruje nie afirmację ateizmu, lecz określony sposób jego widzenia i rozumienia. Właśnie próba zrozumienia zjawiska ateizmu jest tu ważna jako znaczący fakt w historii katolicyzmu. Ateizm bowiem, zdaniem autora, jest nie tylko totalnym złem, lecz jest też instrumentem godnej zastanowienia oczyszczającej krytyki.

Tytuł książki Emila Poulata L 'Ere postchretienne; Un monde sorti de Dieu jest wieloznaczny: świat wywodzi się z Boga, a zarazem odszedł od niego. Jednocześnie w tytule jest pewna prowokacja, autor bowiem nie uważa, że sekularyzacja jest śmiercią religii. W istocie, według Poulata, świat nie tyle odszedł od Boga, ile od pewnego sposobu przeżywania Boga. „Era postchrześcijańska", jak wyjaśnia autor, nie jest po prostu końcem chrześcijaństwa, lecz końcem pewnego chrześcijańskiego ducha.

Dawniej wszystko działo się z łaski Boga — obecnie dzieje się dzięki wolności człowieka i na miarę jego możliwości. Proces sekularyzacji, o którym autor pisze, nie oznacza końca religijności, lecz pełny szacunek dla wolności człowieka i w ogóle dla wszelkich praw powszechnych oraz zastąpienie rozbudowanej religijnej symboliki „mentalnością pozytywną". Oznacza zanik religijności formalnej utożsamianej z rytuałami, wyznaniami, praktykami i — przede wszystkim zanik tradycyjnego przeciwstawiania sacrum i profanum, oraz Kościoła światu. "(...) Kościół — Państwo, duchowość — doczesność, wiara — rozum, łaska — natura, teologia — filozofia… Lecz teraz czas tego przeciwstawiania skończył się. Eklezjocentryzm Kościoła nie koresponduje już z dominującą rzeczywistością (...)". ^{[ 5 ]} Rośnie nowa generacja ludzi (dwie trzecie młodzieży w wieku 18-24 lat), która nie należy już do znanego nam dotąd typu chrześcijaństwa, a wśród naukowców, socjologów, historyków, ekonomistów i epistemologów stan religijności jest bliski zeru.

Podobne stanowisko prezentuje też w poważnej książce U źródeł — współczesnego ateizmu; Sto lat dyskusji na temat Boga katolicki autor Marcel Neusch. „Konwencjonalne chrześcijaństwo już umarło. Świat nie zahacza już ani o Kościół, ani o Jezusa Chrystusa. Toczy się swobodnymi obrotami. Zdobył sobie właściwy dystans i autonomię i sam nadaje sobie wartości oraz własne prawa". Sytuacja jest nowa, w której miejsce tradycyjnego „ateizmu" zajmuje coraz wyraźniej „niewiara". Autor oba te pojęcia wyraźnie odróżnia: „Ateizm jest świadomym i umotywowanym odrzuceniem Boga; niewiara natomiast oznacza pewien sposób życia charakteryzujący się obojętnością i praktycznym odrzuceniem Boga. (...) Chodzi więc o sytuację nową, w której ateizm ustępuje miejsca niewierze, jawna negacja Boga agnostycyzmowi, a zdecydowana walka obojętnej neutralności". Jesteśmy — pisze — w erze „postateistycznej". Umarło konwencjonalne chrześcijaństwo — umarł więc i konwencjonalny ateizm.

Autor wymienia cztery racje, które, jego zdaniem, rodziły i rodzą ów konwencjonalny ateizm.

1. "Skoro zło istnieje. Bóg jest moralnie niemożliwy".
2. "Bóg jest naukowo niepotrzebny. Nauka obchodzi się bez hipotezy Boga".
3. "Bóg jest po ludzku nie do zniesienia. Jak bowiem mamy pogodzić wolność ludzką i istnienie Boga?". Tego argumentu używali Dostojewski, Nietzsche, Sartre.
4. "Bóg jest metafizycznie zbędny. (...) Wszystkim poprzednim racjom można przeciwstawić pytanie, które zobowiązuje do ponownego wprowadzenia zagadnienia Boga. Pytanie to stawia Heidegger: 'Dlaczego raczej coś niż nic?'. W przekonaniu dawnych ludzi takie pytanie w sposób konieczny odsyłało do Boga. Bóg był jedynym możliwym i pojmowalnym fundamentem bytu świata". ^{[ 6 ]}

Zauważmy, że trafność racji pierwszej dotyczy tylko takiej wiary i takiej teologii, według których Bóg jest dobrem, wyłącznie dobrem! Nie można więc pomyśleć, że stworzył zło, a skoro to zło istnieje, to albo Bóg nie istnieje, albo nie jest dobry i nie zasługuje na wiarę i kult, albo obok niego istnieje jakiś stwórca zły, który zło stwarza, zatem wiara w Jedynego Boga jest pomyłką. Racja trzecia ma sens tylko wtedy, gdy wolność ludzką pojmuje się jako wyłączną, nieograniczoną i nie podlegającą żadnemu suwerenowi. Lecz przecież pojęcia wolności są różne, a chrześcijanie posługują się tym pojęciem dla oznaczenia wolnej i zamierzonej zgodności myśli i postępowania człowieka z wolą Boga. W tej teorii wolność człowieka nie jest unicestwiana wolnością Boga. Rację czwartą pozostawiam metafizykom. W metafizyce można wszystko.

Po przeczytaniu tego tekstu, czytelnicy często wybierają też: Ci fanatyczni ateiści Czy Nowi Ateiści unikają 'prawdziwych argumentów'?

Zobacz komentarze (5)..

Wyślij mailem..

Wersja do druku    PDF    MS Word

Dionizy Tanalski Profesor, filozof i religioznawca. Był redaktorem naczelnym "Studiów Filozoficznych PAN", współpracuje z Res Humaną. Związany z Uniwersytetem Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie, obecnie jest wykładowcą Wyższej Szkoły Pedagogicznej TWP w Olsztynie. Autor m.in.: "Katolicyzm: Problemy filozofii człowieka" (1977), "Bóg, człowiek i polityka: człowiek w teorii Jana Pawła II (1986), "Dialektyka sacrum i profanum" (1995), "Fundamentalizm i postchrześcijaństwo. Ideologie katolickiego sacrum" (1998), "Ideotwórcze funkcje pracy: przyczynek do filozofii społecznej (2002)  Liczba tekstów na portalu: 7  Pokaż inne teksty autora  Najnowszy tekst autora: Czy świat bez religii?