Przyjąłem to z uznaniem, że nawet nie starał się blagować. To była ciekawa rozmowa. Wspomniał, że mam wyjechać za granicę, zdawkowo o tym mówił, ale zrozumiałem, że mi dadzą paszport.

Nie próbował cię szantażować? Damy paszport, ale wy, towarzyszu...

Nie, nie próbował, oni wiedzieli, że to by nie podziałało.

***

Rozmawiamy tyle o polityce być może dlatego, że, jak ktoś powiedział: „Nasz wiek jest czasem, którego całą substancję stanowi polityka. Nawet róże poetów mają jej zapach". A przecież, mimo wszystko, nigdy nie byłeś zawodowym politykiem.

Dzięki Bogu!

Nie pełniłeś funkcji publicznych.

Chwalić Boga!

Nie miałeś bezpośredniego wpływu na żadne decyzje polityczne.

Boże, uchowaj!

Zajmowałeś się filozofią i chociaż, jak wszystko, nieuchronnie bywała ona wciągana w tryby małej i wielkiej polityki, przy filozofii pozostałeś. Dlaczego w ogóle postanowiłeś zająć się właśnie filozofią?

Ktoś mi kiedyś już zadał podobne pytanie, w młodości. Dlaczego chcę studiować właśnie filozofię.

I co odpowiedziałeś?

Dlaczego? Żeby mieć fach w ręku!

Nie obawiałeś się, że ten fach nie zapewni ci środków do życia, nie pozwoli utrzymać rodziny?

Nie pamiętam, abym się specjalnie obawiał.

Z czego żyje filozof Leszek Kołakowski?

Jak to z czego? Mam emeryturę. Trochę zarabiam honorariami za artykuły i książki. To wszystko.

Pytam tak, bo w pięćdziesiątym szóstym roku opublikowałeś esej pod tytułem "Z czego żyją filozofowie?". Dociekałeś w nim nie tego, kto opłaca filozofów za ich zajęcia, ale tego, dlaczego i po co się ich opłaca.

Skoro budżety większości państw przewidują pewne wydatki na filozofię, to widać musi być ona do czegoś użyteczna i zaspokajać czyjeś potrzeby.

Owszem, ale, jak pisałeś, sam fakt, że filozofia jest opłacana przez społeczeństwo, nie wyklucza możliwości, iż jedyne jej zaplecze stanowi siła tradycji, na podobieństwo pstrych kostiumów, jakie noszą szwajcarscy halabardnicy przy bramach Watykanu. Czy miewałeś niekiedy poczucie, że dostajesz pieniądze jak szwajcarski halabardnik?

Czyli nie wiadomo za co… Tak, miewałem nieraz takie poczucie. Chociaż mógłbym pewnie jakoś uzasadnić to, że płacono mi pensję. Wszystkie uniwersytety świata mają wydziały filozofii, profesorowie na nich wykładają, studenci na
te wykłady chodzą, a więc widocznie jest to do czegoś potrzebne. Nawet jeśli trudno zdefiniować, do czego mianowicie jest potrzebne.

Może jednak postaramy się o definicję. To chyba Arystoteles powiadał, że wszystkie nauki i każda z nich z osobna są pożyteczniejsze od filozofii, ale lepszej nie ma ani jednej. Szlachetność filozofii miałaby polegać właśnie na jej kompletnej bezużyteczności praktycznej.

Ale inni wielcy filozofowie twierdzili, że filozofia ma wyłącznie zadania praktyczne, mając na myśli edukację moralnej natury, a więc naukę cnoty, która uchodziła za warunek szczęścia, czy po prostu była z nim identyczna.

W szkicach, które złożyły się na twoją książkę "Światopogląd i życie codzienne", wydaną w roku 1957, stawiasz właściwie znak równości pomiędzy filozofem a moralistą. Filozofia, pisałeś, to kształcenie umysłowe w zakresie kwestii obejmujących to, co zwykło się nazywać poglądem na świat, a więc w zakresie przekonań, które wpływają na nasze postawy moralne, które kształtują nasze zachowania społeczne i których zrozumienie zmienia w jakiś sposób nasze postępowanie. Mnóstwo wiadomości zdobytych w szkole powszechnej, na przykład taka oto, że karpie żyją w wodach słodkich i obfitych w plankton, nie wchodzi w skład naszego światopoglądu, chociaż jesteśmy przekonani o ich prawdziwości.

Ale, oczywiście, w niektórych twierdzeniach, bardzo skromnych na pozór, jest już zawarta określona opcja filozoficzna czy historyczna. Jules Michelet miał rozpocząć swoje wykłady o historii Anglii od zdania: „Panowie, Anglia jest wyspą!".

A ty, przypominając Micheleta, zacząłeś swoje Główne nurty marksizmu zdaniem: „Karol Marks był filozofem niemieckim". Bo wiedziałeś, że to, iż był on niemieckim filozofem, może pomóc w zrozumieniu jego myśli. Ale wtedy, w połowie lat pięćdziesiątych, nie chodziło ci tylko o rozumienie marksizmu, ale o pytanie, w jakiej mierze jest on jeszcze, czy może być, siłą moralną, kształtującą życie ludzi. Wychowanie moralne, pisałeś w szkicu "Światopogląd i edukacja", nie ma żadnych zadań odrębnych od kształcenia intelektualnego — „chodzi tylko o to, by to ostatnie miało dostateczny wigor praktyczny".

Jak wiesz, bardzo nie lubię przypominać sobie własnych szkiców dawno temu pisanych. Ale tak, chyba o to mi szło wtedy właśnie, żeby światopogląd objawiał żywotność w życiu codziennym, wpływał na postępowanie ludzi.

W lipcu 1957 roku odbyło się w Warszawie międzynarodowe spotkanie filozoficzne z udziałem filozofów z dwudziestu krajów, w tym myślicieli chińskich i hinduskich. Tematem ogólnym obrad był związek między myśleniem i działaniem.

Bardzo mgliście rysuje mi się to w pamięci. O co tam chodziło?

Głównie o to, czy filozof przestaje być filozofem, jeśli zaangażuje się w ideologię lub w życie polityczne. Profesor Izydora Dąmbska — wiem o tym z twojego sprawozdania, które zamieściły „Studia Filozoficzne" — twierdziła na przykład, że przestaje, ponieważ poznanie filozoficzne jest wartością autonomiczną, a nie narzędziem do zaspokajania innych potrzeb. Ale przytłaczająca większość uczestników obrad była odmiennego zdania, wyrażając przekonanie, iż filozof pojęty jako „czysta" substancja intelektualna poszukująca prawdy i wolna od społecznego zaangażowania jest postacią fikcyjną. Sam wypowiadałeś się w tym duchu podczas dyskusji nad referatem Raymonda Arona, który mówił, cytuję twoją relację, że „między nihilizmem płynącym z poczucia względności historycznej wartości a ślepą wiernością dla jednej sprawy czy jednej partii, filozof musi oscylować niejako, przezwyciężając ekstrema owego konfliktu i dzieląc ryzyko, lecz nie dzieląc złudzeń partii, którą obrał za swoją".

Ważne było, że tamte dyskusje pokazały, że marksizm przestał być jednolitą doktryną i że zarysowała się możliwość wielości różnych stanowisk niezgodnych, powołujących się na tradycję marksistowską. W praktyce okazało się, że sztywny podział na „marksistów" i „niemarksistów" traci sens w warunkach swobodnej dyskusji i może być utrzymany tylko z punktu widzenia dogmatycznej ortodoksji, a określenie „granic marksizmu" stało się równie niemożliwe, jak zbędne.

Druk twojej książki " Światopogląd i życie codzienne" ukończony został w lutym 1957. Szkice, które się na nią składały, pisane były, jak podkreślałeś w przedmowie, „pomiędzy styczniem 1955 a czerwcem 1956, to znaczy w epoce na poły prehistorycznej". Krytykę urzędowego marksizmu przeprowadzałeś w nich „ze stanowiska reformistycznego, to znaczy z ­ nadzieją na ­ możliwość reformy czegoś, co do czego nie wiadomo, czy w ogóle może być zreformowane". Pisząc przedmowę, już chyba wiedziałeś, że nie może.

Rzeczywiście, w pięćdziesiątym siódmym roku już nie miałem takiej nadziei.

De facto nie byłeś więc już wtedy reformistą czy, jak mówiono, rewizjonistą. W twoich pismach z tamtego okresu ten termin w ogóle się nie pojawia.

Oczywiście, że się nie pojawia, bo się nim nie posługiwałem. Termin „rewizjonizm" czy „rewizjonista" używany był od drugiej połowy lat pięćdziesiątych przez władze partyjne oraz oficjalnych ideologów państw komunistycznych jako obelżywe przezwisko w celu napiętnowania ludzi, którzy w ramach partii albo w ramach marksizmu podważali różne dogmaty ideologiczne. Sens, w jakim Gomułka i różni aparatczycy używali tego słowa, był mętny, żadna określona treść nie była też zawarta w pojęciu „dogmatyzm", które było z kolei przezwiskiem partyjnych konserwatystów, opierających się reformom.

Ale rewizjonizm wytykali ci uporczywie nie tylko partyjni aparatczycy. Do dzisiaj w dziesiątkach prac historycznych można przeczytać, że byłeś rewizjonistą co najmniej do roku 1966, niektórzy zaś twierdzą, że wręcz do chwili wyjazdu z Polski w sześćdziesiątym ósmym.

Jest to nonsens, bo rewizjonista musiał zakładać, że istnieje w ideologii komunistycznej jakiś rdzeń nienaruszalny, który ostanie się, choćby nawet ideologia ta poddawana była najostrzejszej krytyce. Ja już w taki rdzeń nie wierzyłem, chociaż, jak wspomniałem, mam świadomość dwuznaczności mojej pisaniny z drugiej połowy lat pięćdziesiątych i sądzę, że daje ona wyobrażenie o „duchu rewizjonizmu" z tamtych
czasów. Taki tekst jak Śmierć bogów na pewno jednak nie był tekstem rewizjonistycznym.

Był ni mniej, ni więcej jak tylko sprawozdaniem z pogrzebu ideologii komunistycznej, ale, jak pisałeś, pogrzebu niezwyczajnego — koszmarnej groteski, pogrzebu, podczas którego trup, nie zdając sobie sprawy z własnej śmierci, „wykrzykuje ochoczo różne hasła w przekonaniu, że stoi na czele radosnej manifestacji i rozdziela tęgie ciosy między uczestników pochodu, wstrząsanych makabrycznym śmiechem". Opisywałeś tę ideologię w jej „życiu po życiu". Stąd tak częste w twoich tekstach metafory funeralne.

Marksizm w leninowsko-stalinowskiej formie okazał się doktryną, której materia w konfrontacji ze światem zewnętrznym rozpadała się jak zmumifikowane zwłoki wystawione nagle na świeże powietrze. Ale także marksizm Marksa zanikał, rozpływał się w wielości idei i stawało się jasne, że nie może dostarczyć odpowiedzi na nowe zasadnicze kwestie, które wyłaniały z czasem filozofia i nauki społeczne.

Ideologia, która dla ciebie i dla twoich przyjaciół była w czasach młodości racją istnienia, umarła, wyprawiłeś jej moralny pogrzeb. Ale sam przecież pozostałeś wśród żywych. I pytanie o sens życia musiało narzucać ci się od nowa. To pytanie, ­pisałeś, „bardziej niż jakiekolwiek inne szuka odpowiedzi w każdym fakcie bieżącej historii ludzkiej i z tej racji nieuchronnie od nowa, z każdą chwilą dziejową od nowa i każdej epoce od nowa, stawia swój natarczywy pytajnik — utajony nerw filozofii". Miałeś trzydzieści lat...

Po przeczytaniu tego tekstu, czytelnicy często wybierają też: Złote myśli Racjonalisty Fryderyk Nietzsche

Zobacz komentarze (7)..

Wyślij mailem..

Wersja do druku    PDF    MS Word