Duński filozof uzależnia stopień intensywności przeżywania rozpaczy od stopnia świadomości — jest to stosunek wprost proporcjonalny, bowiem im większa jest świadomość, tym intensywniejsza odczuwana rozpacz. Kierkegaard wyodrębnia typ tzw. rozpaczy niewłaściwej, czyli rozpaczy, że się nie jest świadomym swej osobowości. W stanie nieuświadamiania sobie własnej rozpaczy jednostka nie zdaje sobie sprawy z tego, że jest duchem. I właśnie ów stan niezdawania sobie sprawy ze swej duchowej istoty jest, wedle Kierkegaarda, rozpaczą, jakkolwiek odznaczającą się najniższym stopniem intensywności ^{[ 17 ]}.

Kolejną formą rozpaczy rozpatrywaną przez myśliciela jest rozpacz z powodu pragnienia niebycia sobą, czyli rozpacz słabości ^{[ 18 ]}. Można ją postrzegać także jako pragnienie bycia kimś innym, niż się jest, jako pragnienie bycia inną osobą. Ten typ rozpaczy jest domeną tzw. człowieka bezpośredniego, który, pozbawiony osobowości, jedynej drogi ratunku ze stanu rozpaczy dopatruje się w pragnieniu stania się kimś innym. Osobowość przeżywająca tę odmianę rozpaczy jednostki nie chce przyznać się do swojego ja, które uznaje za zbyt słabe, a, jako że zapomnienie nie przynosi najmniejszego ukojenia, pragnie ona za wszelką cenę stać się kimś zupełnie innym, rezygnując z własnej tożsamości.

Dialektycznym uzupełnieniem rozpaczy słabości jest rozpacz implikowana pragnieniem bycia sobą, którą Kierkegaard określa mianem buntu ^{[ 19 ]}. Poczucie rozpaczy i pragnienia bycia sobą zawiera świadomość nieskończonej jaźni, którą jednostka — w nomen omen rozpaczliwy sposób — chce się stać, separując się nie tylko od wszelkich związków z Mocą, która ją ukonstytuowała, lecz nawet od jakiegokolwiek wyobrażenia dopuszczającego jej rzeczywiste istnienie. Rozpacz ta, w ujęciu duńskiego filozofa, nie jest pragnieniem bycia sobą w stoickiej wątpliwości dotyczącej własnego ja lub ubóstwieniem ja, dążącego do utwierdzenia swej osobowości. Omawiany typ rozpaczy związany jest z pragnieniem bycia sobą w nienawiści do życia, w całej nędzy swojej egzystencji. Rozpaczająca jednostka za wszelką cenę usiłuje pozostać sobą; mimo że nieustannie zmaga się z zależnością od Mocy, która poczucie rozpaczy implikuje, nie potrafi jej przezwyciężyć — zdaniem Kierkegaarda nawet największy bunt nie jest w stanie przerwać więzów spajających zbuntowaną jednostkę z Mocą. Istotą tej rozpaczy jest poczucie nieuchronnej zależności od zakładającej jednostkę Mocy, od której nieustannie, aczkolwiek bezskutecznie, usiłuje się uniezależnić ^{[ 20 ]}.

Soren Kierkegaard szczególną uwagę poświęca opisowi rozpaczy rozumianej jako grzech ^{[ 21 ]}. W nawiązaniu do przyjętej przez niego metody dialektycznej grzechem jest wzmocniona rozpacz, wypływająca ze wzmocnionej słabości lub wzmocnionego sprzeciwu. Czynnikiem implikującym jakościową zmianę fenomenu rozpaczy jest wyobrażenie Boga czy też świadomość jego obecności — dla duńskiego filozofa właśnie ten teologiczny pierwiastek zmienia kwalifikację rozpaczy, poszerzając ją o kwalifikację moralnej odpowiedzialności ^{[ 22 ]}.

Kierkegaard, formułując teorię trzech stadiów ludzkiej egzystencji, wyróżnił egzystencjalne momenty, których zaistnienie jest niezbędne dla dokonania przejścia między poszczególnymi etapami. Takim momentem, warunkującym wkroczenie w stadium etyczne, jest przeżycie rozpaczy, natomiast osiągnięcie stadium religijnego jest możliwe jedynie jako konsekwencja doświadczenia własnej grzeszności. Kierkegaard z pojęciem grzechu ściśle wiąże kategorie skruchy i winy, co bynajmniej nie nadaje mu cechy oryginalności, bowiem jest ściśle zgodne z wielowiekową doktryną chrześcijańską, której omawiany przez nas myśliciel hołdował. Skruchę należy rozumieć jako żal jednostki wyrażany z powodu charakteryzującego ją zła etycznego ^{[ 23 ]}.

Akt skruchy jest aktem świadomości moralnej, umożliwiającym zdanie sobie sprawy zarówno z zawinionej, jak i niezawinionej winy; pozwala jednostce dostrzec istotowy charakter zła, które jest nierozerwalnie wpisane w kondycję ludzkiej natury. W skrusze człowiek wyraża miłość do swojej jaźni, niejako odbierając ją w sposób absolutny z „ręki" wiecznego Boga. Jest ona duchowym powrotem do siebie, a poprzez siebie — do Boga ^{[ 24 ]}. W niej człowiek uświadamia sobie etyczne zafałszowanie i odstępstwo od pierwotnego stanu ducha. Skrucha jest warunkiem pojawienia się świadomości grzechu, w której w sposób immanentny zawarta jest świadomość Boga. Dla Anti-Climacusa odkrycie swojej grzeszności, trwania w stanie grzechu jest decydującym punktem wyjścia dla egzystencji religijnej ^{[ 25 ]}.

Podaną na wstępie definicję grzechu Kierkegaard uważa za jedyną zgodną z Pismem Świętym, które grzech pojmuje jako wyraz nieposłuszeństwa. Kierkegaard pogłębia nowotestamentowe rozumienie o spostrzeżenie, iż definicja grzechu nosi w sobie możliwość zgorszenia, wynikającą z faktu bycia przed Bogiem. Filozof jednak, pisząc o obecności pierwiastka transcendentnego, nie ma na myśli pojęcia, idei Boga, lecz wcielonego, czującego i przeżywającego na sposób właściwy człowiekowi Chrystusa ^{[ 26 ]}. Możliwość zgorszenia ujawnia się wyłącznie w momencie spotkania z człowiekiem — Bogiem, który się objawia; Bogiem będącym znakiem sprzeciwu, paradoksem i przede wszystkim potencjalnym źródłem zgorszenia. Warunkiem zaistnienia grzechu jest teofania objawiająca jednostce nie tylko samego Boga, ale także grzech, bowiem Bóg, objawiając siebie, objawił także grzech. Dlatego zgorszenie wynikające z faktu Bożego objawienia jest tożsame z gorszeniem się pojęciem grzechu ^{[ 27 ]}. Duńczyk przekonanie o możliwości poznania istoty grzechu wyłącznie na drodze objawienia zaczerpnął z pism św. Augustyna z Tagasty i Marcina Lutra, którzy jednogłośnie wskazywali na niezdolność człowieka do poznania kategorii grzechu ze względu na tkwienie jednostki w nim samym i brak należytego dystansu ^{[ 28 ]}. Tkwiąc wewnątrz grzechu, nie może opisać z zewnątrz jego granic — stąd wyrasta potrzeba czegoś transcendentnego względem niego, co pozwoli ukazać mu całość jego doświadczenia jako człowieka grzesznego; tym odzwierciedleniem może być wyłącznie Bóg, odznaczający się radykalna różnicą w stosunku do człowieka ^{[ 29 ]}.

Kierkegaard eksponuje wartość kolejnego — obok paradoksu i dogmatu — fundamentu chrześcijaństwa, jaki stanowi wiara, bowiem także pojęcie grzechu, podobnie jak każda inna treść objawiona, wykracza poza ramy racjonalnego pojmowania i może zostać zinterioryzowane przez jednostkę wyłącznie na drodze paradoksalnego aktu wiary ^{[ 30 ]}.

Z rozumieniem grzechu jako przedmiotu wiary, a nie poznania wiąże się wiara w Boga, który nie tylko objawia się, ale także przebacza grzeszącej jednostce ^{[ 31 ]}. Wypływająca z wiary świadomość grzechu jest pewną łaską, chwilą, zwiastunem Bożej obecności w dziejach rozpaczającej jednostki. Kolejnym krokiem jest świadomość przebaczenia — bowiem to właśnie przebaczenie, postrzegane przez filozofa jako miejsce znajdujące się poza konturami grzechu umożliwia jego dostrzeżenie, gdyż zrozumienie rozległości grzechu od wewnątrz jest czynem niemożliwym ^{[ 32 ]} W ujęciu Anti-Climacusa grzech jest możliwy do zrozumienia wyłącznie wówczas, gdy zostanie zmazany, co dokonuje się w świetle Bożej miłości, objawiającej się w przebaczeniu grzechu. Za teologiem Christophem Gestrichem możemy powtórzyć: Rzeczywista świadomość i poznanie grzechu zakłada właśnie przebaczenie grzechów doświadczone jako rzeczywistość życia ^{[ 33 ]}.

Problematyka rozpaczy zakłada problematykę grzechu, która z kolei odsyła do kategorii wiary ^{[ 34 ]}. Warunkiem myślenia o rozpaczy jest wiara, dlatego im bardziej jednostka zanurza się w swojej wierze w Bożą miłość i zdolność trwania przed Jego Majestatem, tym pełniej pojmuje istotę fenomenu grzechu. Jedynie uwolnienie się z objęć własnej „choroby na śmierć" pozwala w pełni zrozumieć rozpacz ^{[ 35 ]}.

Po przeczytaniu tego tekstu, czytelnicy często wybierają też: Sorena Kierkegaarda rozumienie paradoksu wiary Koncepcja prawdy subiektywnej i egzystencjalnej w filozofii Kierkegaarda

Zobacz komentarze (5)..

Wyślij mailem..

Wersja do druku    PDF    MS Word