Po trzecie, każde pojęcie można — według Bruna — wyrazić nie tylko dźwiękami wypowiadanych słów i wydrukowanymi literami, ale także obrazami i posągami. Pojęcia mają cudowną zdolność ukrywania się i objawiania się w „posągach" (statuificabilitas). Wyciągnąłem stąd wniosek, że myślimy nie tylko słowami, ale także obrazami i posągami i że nasz język — rozumiany jako narzędzie ekspresji i przekazu myśli — obejmuje nie tylko słowa, ale także obrazy i posągi.

Po czwarte, Bruno rozbudził moje zainteresowanie pismami Ramona Lullusa, u którego znalazłem pojęcie „narzędzi duchowych" (instrumenta spiritualia). Nie pomyślałem o tym, że w pewnym sensie wszystkie słowa są naszymi narzędziami, ponieważ zwróciłem uwagę przede wszystkim na słowa będące terminami filozoficznymi i tylko te uznałem za „narzędzia myślenia", nazywając je „narzędziami pojęciowymi", „narzędziami badawczymi" albo kategoriami, a najważniejsze spośród nich i najbardziej charakterystyczne dla Bruna nazwałem „centralnymi kategoriami jego filozofii".

To był nowy, odkryty przeze mnie kontynent. Z oceanu nieskończonego mnóstwa problemów filozofii języka wstąpiłem na „ląd", na twardy grunt, na „królewski trakt" budowanej przez siebie metody uprawiania historii filozofii. Pierwszą „rewolucją" - inspirowaną przez Marksa, który odróżniał w filozofii Hegla "system" i „metodę", była moja deklaracja metodologiczna, głosząca, że przedmiotem moich badań nie będzie „system filozofii" Bruna, ale jego „metoda" rozumiana psychologicznie jako „proces myślenia". Postanowiłem — jako historyk filozofii - spojrzeć na filozofię z nowego punktu widzenia, badać ją "in fieri" czyli w „procesie jej powstawania"; przesunąć środek ciężkości z filozofii jako wytworu na filozofię jako czynność filozoficznego myślenia ze szczególnym zwróceniem uwagi na stosowane przez filozofa „narzędzia".

Zauważyłem także drugi kontynent: rozważania Bruna o metodzie badań i natychmiast wziąłem od niego pojęcie „sposobu badania" (modus investigandi). Najważniejszym twierdzeniem Bruna z zakresu metodologii było to, że „naukowy sposób badania jest sposobem wielorakim" (modus scientificus est modus multiplex), idącym do celu „wieloma drogami" (per multiplices vias). Była to deklaracja „pluralizmu metodologicznego", którą około roku 1960 wziąłem od Bruna na zawsze wraz z jego ontologicznym uzasadnieniem.

Biorąc od Bruna ontologiczne uzasadnienie jego pluralizmu metodologicznego, wziąłem w ten sposób na zawsze pewną „ontologię", którą wyraża następujące [moje] twierdzenie: „Rzeczywistość jest wieloraka, wielokształtna, wieloaspektowa (moltimodo, moltiforme, moltifigurato), a więc trzeba ją badać wieloma metodami, z różnych punktów widzenia, różnymi narzędziami pojęciowymi, żeby ją uchwycić w jej obiektywnym zróżnicowaniu i wieloaspektowości".

Mówiąc ostrożnie, nie nazywam tej ontologii „ontologią Bruna", ale moją własną interpretacją jego ontologii, tym, co wydobyłem i „wybrałem" z jego twierdzeń, które wzajemnie sobie przeczą, ponieważ jedne podkreślają „jedność" rzeczywistości (i na tej podstawie uważa się Bruna za prekursora monizmu Spinozy), inne podkreślają realność i różnorodność niezliczonych (i na tej podstawie inni historycy filozofii uważają go za prekursora pluralizmu Leibniza). Pisałem o tym w pracy habilitacyjnej, pokazując, że Bruno jest „równocześnie monistą i pluralistą", ale i wtedy i dziś entuzjazm mój budzi jego pluralizm — we wszystkich dziedzinach filozofii (włącznie z estetyką).

Oczywiście wziąłem od Bruna pojęcie "natury naturującej" (natura naturans), która jest obecna we wszystkich „innumerabiliach" jako ich „wewnętrzny motor".

Ważne jest oczywiście nie to, że „wziąłem", ale to, czy potrafiłem z tym coś zrobić. Właśnie w tym przypadku zrobiłem coś, czego przede mną nikt nie próbował. Biorąc przykład z Bruna, który „rozbił" jedność Natury (a tym samym i jedność „Boga") na „niezliczone" rzeczy (innumerabilia), z których każda ma swój „motor" w samej sobie i na tej podstawie Natura może być nazwana „bogiem w rzeczach" (deus in rebus), rozbiłem jedność Kultury na świat niezliczonych dzieł i w każdym z tych dzieł umieściłem „realną obecność człowieka w wytworzonej przez niego rzeczy", a to pozwoliło mi nazwać kulturę "człowiekiem w rzeczach" (homo in rebus).

I to właśnie stało się fundamentem, na którym mogłem osadzić przejętą od Bruna pluralistyczną filozofię kultury i pluralizm estetyczny, akcentujący kulturalną wartość różnorodności umysłów i dzieł ludzkich.

Wziąłem od Bruna także jego teorię wychowania, którą można streścić w czterech zdaniach:

— "we wszystkim jest wszystko" (omnia in omnibus), więc "ze wszystkiego można wydobyć wszystko" (omnia ex omnibus), a więc u każdego człowieka można trafić na „złotą żyłę", z każdego wydobyć złoto jego zdolności,

— nauczyciel nie powinien kształtować ucznia na swój obraz i podobieństwo, nie powinien usypiać jego umysłu narzuconymi mu poglądami, ale przeciwnie powinien być "tym, który budzi umysły z uśpienia" (excubitor animorum dormitantium),

— „Natura każdemu człowiekowi dała wspaniałe skrzydła", zadaniem nauczyciela jest dopomóc uczniom do rozwinięcia ich własnych skrzydeł,

- celem wychowania jest rozbudzenie w każdym zdolności do dokonywania „cudownych odkryć" (maravigliose invenzioni).

Wziąłem znacznie więcej, ale chyba udało się tu wymienić to, co najważniejsze.

Najważniejsze z moich prac o Brunie: „Centralne kategorie filozofii Giordana Bruna" (1962, s. 257), „Sviluppo di tre motivi pichiani nelle opere di Giordano Bruno" (Mirandola 1963, s.357-362), „Il pluralismo metodologico e i modelli Lulliani di Giordano Bruno" (Rzym, 14.1.1964), „Alchemiczna treść mitów a filozoficzna antropologia Giordana Bruna", („Euhemer", 1969, nr 3, s. 57-67),"Intorno alla presenza di Giordano Bruno nella cultura del cinquecento e seicento" („Atti…" vol.79,1968, s.505-526), „Giovanni Bracesco e l`antropologia di Giordano Bruno" („Logos", Napoli 1969, nr 3, s.589-627), „Bruno nel Settecento" („Atti…" vol. 80, 1969, s. 199-230), „La presenza di G.Bruno nel cinque-, sei e settecento (aggiunte alla Bibliografia Bruniana del Salvestrini, "Atti …" Napoli vol.81), „Giordano Bruno nella patria di Copernico" (1972), „Giordano Bruno nella cultura contemporanea" („Atti…" vol. 83, 1972, s. 391-450), „Il policentrismo della cosmologia di Giordano Bruno come fondamento della sua filosofia policentrica della cultura" (Nola 1977, s. 7-29), „Giordano Bruno" (1979, s. 307), „Lampa trzydziestu spotkań czyli Bruno w trzydziestu dialogach" (1980, s. 567), „Giordano Bruno wkracza w nowe tysiąclecie" („Res Humana", 2000, nr 1, s. 11-15). „Erga Musas… Giordano Bruno e la filosofia di "cultus Musarum" ed " ardens erga Musasreligio", Una communicazione per il Seminario Internazionale e Interdisciplinare: Giordano Bruno e il Rinascimento quale prospettiva verso una cultura europea senza frontiere, 3-5 dicembre 2000, Bucuresti 2000. .

BACON, Francis

1561-1626. Dzięki Kazimierzowi Czapińskiemu i Tadeuszowi Kotarbińskiemu Bacon jest obecny we mnie od połowy lat trzydziestych. Od Bacona wziąłem przede wszystkim pojęcie „tablic obecności" z „Novum organum" i wiele myśli z „Nowej Atlantydy" (o której pisałem w „Trybunie Ludu" 21.4.1955). Najważniejszą moją pracą o Baconie są „Symbole itologiczne Bacona" ("Euhemer", 1961, nr 2, s.80-82, recenzja z: Paolo Rossi: Francesco Bacone. Dalla magia alla scienza), Bacon jest obecny w mojej pracy habilitacyjnej: "Centralne kategorie filozofii Giordana Bruna" (1962, s. 16, 17, 29, 88, 93, 98, 107, 116, 144), w książce „Wypisy z historii krytyki religii" (1962, s.111-114, z portretem) a także w „Ostatniej nocy Vaniniego" (1976, rozdz. 7 — wymyślona przeze mnie rozmowa Bacona z Vaninim, s. 42-48).

SHAKESPEARE, William

1564-1616. Dnia 13 września 1933 pojawia się w moim „Dzienniku lektury", jako pozycja 85, „Juliusz Cezar", w 1934 dwadzieścia cztery pozycje, w 1935 pozostałe. 7 marca 1940 przystępuję do realizacji postanowienia przestudiowania wszystkich dzieł Szekspira po angielsku. Kończę "Complete Works" 27 lutego 1941. Zastanawiam się, czy na temat pracy doktorskiej nie wziąć „filozofii Szekspira".

Co „wziąłem" z Szekspira?

Najbardziej fascynują mnie trzy wątki:

Pierwszy zawarty jest w prologu do „King Henry the Fifth"- tu znalazłem „serce" całej twórczości Szekspira, jego najważniejszą myśl nie tylko o „teatrze", ale o kulturze, która do swego istnienia potrzebuje nie tylko twórców dzieł, ale także "uczestników życia kulturalnego", którzy własną aktywnością re-kreują dzieło przekazane znakami na papierze lub elementami teatru, symbolizującymi (=wskazującymi na) to, co powinno być wypełnione wyobraźnią widza.

Szekspir wskazuje na dysproporcję pomiędzy maleńką przestrzenią „desek teatru" (unworthy scaffold) a „olbrzymim przedmiotem" (so great an object), który trzeba „zobaczyć" — na przykład ogromne pole, na którym toczy się bitwa; widzi się dwóch żołnierzy, a patrząc na nich trzeba sobie wyobrazić, że są to dwie walczące ze sobą armie. Zadaniem dramaturga, aktorów i rekwizytów jest „wprawienie w ruch mocy wyobrażania sobie" (let us (...) on your imaginary forces work) i mocy "wypełniania własnymi myślami 'niedoskonałości'" (piece-out our imperfections with your thoughts), jakie tkwią w środkach artystycznego przekazu. W jednej godzinie przedstawienia teatralnego trzeba zobaczyć — jak w czarodziejskim lusterku (glass) to, co działo się w rzeczywistości wiele lat; przy przechodzeniu od jednego aktu do drugiego, trzeba dokonać ogromnego "skoku przez czasy" (jumping over times).

Drugi wątek znajduje się , kiedy (najbardziej godna szacunku postać) książę Mediolanu, Prospero, „ceniący księgi bardziej od księstwa" (volumes that I prize above my dukedom — nawiasem mówiąc, język polski nadaje się bardziej od angielskiego do wyrażenia tej myśli), wypowiada zdanie, w którym znajduje się cudowne narzędzie pojęciowe do budowania filozofii snów - pojęcie „materii, z której są tworzone sny" (such stuff as dreams are made on).

Trzeci wątek został „odkryty" (a raczej „wczytany") przeze mnie w „The Two Gentlemen of Verona". Myślałem o sporządzeniu rejestru wszystkich postaci występujących w dziełach Szekspira i zaniepokoiło mnie to, że w ogromnym świecie stworzonym przez niego, wszystkie osoby musza robić to, co On im każe. I nagle olśnienie: jedna z postaci Szekspir wpakował w tak niedorzeczną sytuację, że zbuntowała się i … opuściła teatr. Postacią tą był EGLAMOUR, „rycerz bez trwogi i skazy". Szkoda, że inne osoby nie skorzystały z tej możliwości. „Dżentelmen z Werony" o imieniu Valentine mógł zachować się z godnością i nie przebaczać łotrowi , nie oddawać mu Julii; powiedzieć Szekspirowi: „Nie pozwolę robić z siebie błazna, nie zachowam się tak, jak sobie wymyśliłeś". Kressyda nie musiała słuchać Pandora. Romeo mógł zaczekać z popełnieniem samobójstwa. Otello mógł odmówić spełnienia rozkazu Szekspira i nie udusić Desdemony. Tytania mogła sprzeciwić się niedorzecznemu pomysłowi zakochania się w ośle. Eglamour stał się dla mnie personifikacją myśli, że wszystko w sztukach Szekspira mogło przebiegać „aliter" (odmiennie).

Jest oczywiście wiele innych wątków, ale budzą one tylko „wyrzuty sumienia", że nie napisałem książki o filozofii Szekspira. 29.7.2000.

ACIDALIUS-HAVEKENTHAL Valentinus

1567-1595. Dnia 17 lutego 1970 roku — dokładnie w 370 rocznicę spalenia Bruna na stosie - urocza bibliotekarka wrocławska, dr Halina Skurowa, pokazała mi wydany w 1589 roku zbiór wierszy łacińskich, w którym odkryła nieznany badaczom Bruna wiersz jego ucznia, Acidaliusa, napisany ku czci żyjącego jeszcze (mającego 40 lat) Mistrza. Wiersz ten natychmiast opublikowałem w Aktach Akademii Neapolitańskiej („Una poesia di Valente Acidalio 'Ad Iordanum Brunum Nolanum Italum', pubblicata nel 1589", „Atti", vol. LXXXI, 1970, s.320-324). Acidalius eksponował w tym wierszu renesansową wszechstronność Bruna: „omnium in te omnia unum dona profusa deum" (W Ciebie jednego zostały przelane wszystkie dary wszystkich bóstw (...) inni wielcy ludzie otrzymali po jednym darze, a ty wszystkie". Przeczytałem wszystkie drukowane wiersze Acidaliusa i wszystkie drukowane listy (Epistolarum centuria, 1606) i liczne dzieła filologiczne, które powinny były nosić wspólny tytuł „Divinationes" (użyty przez Acidaliusa w tytule dzieła „Plautinae Divinationes et Interpretationes", 1595). Wyrazem mojej fascynacji tym niemieckim poetą i myślicielem była praca "Acidalius (1567-1595) i Republika Muz" („Meander" 1979) a także i przede wszystkim — ukończona w lipcu 1978 — książka „Lampa trzydziestu spotkań" (1980, s. 596), w której jest nie tylko wiersz Acidaliusa w przekładzie polskim (dokonanym przez) mojego Syna, ale — jak łatwo zauważyć — Acidalius jest (obok Bruna) główną i wszechobecną postacią książki; w jego imieniu napisałem 30 listów do polskiego poety Acerna (Sebastiana Fabiana Klonowica) a prócz tego jego poetyckim imieniem został nazwany ostatni, najważniejszy dialog: „Acidalius albo o muzyce i Republice Muz" (s.523-534, biogram Acidaliusa, tamże s. 540).

Co wziąłem od Acidaliusa?

Odpowiadając najkrócej: trzy rzeczy.

Po pierwsze: określenie dla mojej własnej eutopii społecznej - "REPUBLIKA MUZ",

po drugie: pojęcie „dywinacji" w sensie cudownego daru odgadywania-odnajdywania głębokich znaczeń w trudnych, „ciemnych", często zniekształconych tekstach,

po trzecie: Acidalius jest jedyną osobą [poza Brunem i Vaninim] z całego Panteonu "Złotej Księgi moich Spotkań z Filozofią" w którą potrafiłem się „wcielić". W czasie pisania „Lampy" BYŁEM ACIDALIUSEM, który pisze dla Klonowica dialogi o swoim Mistrzu.

Nie wykluczam i takiej możliwości, że za kilkaset lat będę dla potomnych przede wszystkim autorem „Lampy trzydziestu spotkań". Może to właśnie będzie książka najczęściej czytania, wznawiana i przekładana na wiele języków — włącznie z chińskim — i ona sprawi, że będą czytać także „Ucznia Twardowskiego" i „Spotkania w rzeczach". 30.7.2000

CAMPANELLA, Tommaso

1568-1639. Campanella pojawił się w mojej świadomości dzięki Kazimierzowi Czapińskiemu w październiku1935; mówił o nim na wykładzie, a później referat o „Państwie Słońca" wygłosiła na jego studium Illa Genachow. Włoski tekst "Citta' del Sole" kupiłem w Rzymie na początku 1946 roku, a 22 lipca opowiadałem o tej włoskiej utopii uroczej dziennikarce włoskiej, generałowej Jo' di Benigno. Dwa dni później ukazała się w rzymskiej gazecie piękna relacja o tej rozmowie pod tytułem "All'Ambasciata di Polonia. La citta' del sole („ La Capitale „, Roma, 24.7.1946). Moja fascynacja Campanellą trwa do dziś, ale już na początku lat 60-tych odstąpiłem ten temat moim uczniom, Józefowi Dobrowolskiemu (magisterium z "Atheismus triumphatus Campanelli", 1964), i Franciszkowi Pająkowi (magisterium z „De homine" Campanelli, 1964 i doktorat z filozofii Campanelli, 1971). Studia nad Campanellą były podstawą mojej wieloletniej korespondencji i współpracy z prof. Luigi Firpo. W 1968 roku zorganizowałem — z pomocą Franciszka Pająka Wystawę z okazji 400-lecia urodzin Campanelli. Przestudiowałem kilkanaście dzieł Campanelli w języku łacińskim i włoskim. Będąc we Włoszech odwiedzałem nie tylko miejsce urodzin Bruna (Nola) i Vaniniego (Taurisano), ale 24 listopada 1963 roku wybrałem się do Stilo, gdzie urodził się Campanella.

Z dzieł Campanelli najbardziej mnie fascynował "Atheismus triumphatus" z zestawem 23 argumentów przeciwko religii i z renesansową pochwałą wielkości człowieka przejawiającej się w osiągnięciach sztuk, nauk i techniki, w dziełach rozumu i rąk. Człowiek — dowodził Campanella - podporządkował sobie metale (...) kamienie, góry, ziemię, drzewa; opanował ocean, a dzięki opanowaniu ognia „z nocy czyni dzień w mieszkaniach". Wymyśla automaty, sztuczne gołębie, orły i poruszające się posągi. "Jeszcze bardziej zadziwiającym jest to, że bez skrzydeł wznosi się w niebo (...) i ustala porządek ciał niebieskich (...) Spójrz na odkrycia Kopernika (...) i podziwiaj boskość człowieka". A cóż powiedzieć o okrętach, zegarach, drukarniach. "A jednak wszystkie te rzeczy robią prości ludzie". A robiliby jeszcze więcej wspaniałych rzeczy, gdyby społeczeństwo zostało przekształcone w zaprojektowane przez Campanellę Państwo Słońca.

Podobają mi się włoskie wiersze Campanelli (zwłaszcza wiersz o Polsce). Znakomita jest „Obrona Galileusza". Z „Państwa Słońca" najbardziej podoba mi się to, że na murach wymalowana jest encyklopedyczna wiedza o świecie i dzieci przyswajają sobie moc wiadomości, oglądając obrazy na murach w czasie zabawy.

Opublikowałem o nim wiele prac. Najważniejsze z nich to: „Wykłady z historii filozofii i myśli społecznej Odrodzenia" (1956, s. 24, 28, 34-36, 60, 102, 106, 115-118, 122, wyd.2, 1958), „Filozofowie o religii" (t. 1, 1960, s. 36-77 z przekładem fragmentów „Atheismus triumphatus"), "Wypisy z historii krytyki religii" (1962, s.103-108), „Filozofowie o religii" (t. 2, 1963, s. 135-151,233-242 z przekładem fragmentów „Obrony Galileusza"), „Rozstrzygnięcie sporu o serię starych rycin. Odkrycie proweniencji sztychów z Vaninim, Brunem i Campanellą" („Euhemer", 1965, nr 3, s 3-8), hasło „Campanella" w „Słowniku filozofów" (1966, kol. 111-113), „Filozofia włoskiego Odrodzenia" (1967, s. 6, 8-10,12, 15, 23, 25-26, 28, 32-33, 42, 58, 66-67, 70, 356-369), „Gli incontri tra Vanini e Campanella" (w pracy zbiorowej „Tommaso Campanella (...)", Napoli 1969, s.473-485), "Portrety filozofów" (1978, §25, s. 272- 280, a także s. 11, 84, 130, 132, 137, 209, 225-228, 246, 252,254, 292, 387, 389, 393-394).Campanella jest też obecny w takich moich książkach jak „Centralne kategorie filozofii Giordana Bruna" (1962, s. 16-17, 68, 107, 162, 172, 194, 203-204, 210), „Centralne kategorie filozofii Vaniniego" (1970, s.41, 48, 80, 105, 135, 162, 176, 219, 279, 281), „Człowiek w świecie dzieł" (1974, s.63, 70, 294, 298), „Zarys dziejów krytyki religii" (1986, s.66, 72, 88, 104, 201) i „Spotkania w rzeczach" (1991, s.24-26, 43, 106, 154, 160).

VANINI, Giulio Cesare

1585-1619. Udzielenie odpowiedzi na pytanie: „co wziąłem od Vaniniego?" jest bardzo trudne, ponieważ wziąłem i biorę nadal bardzo wiele.

Przy czytaniu dzieł Vaniniego wciąż rodzą się moje własne myśli i trudno oddzielić, co "wyczytałem" z nich, a co „wczytałem" w jego dzieła. Trudno też oddzielić moją „interpretację" filozofii Vaniniego od budowy mojego własnego systemu filozoficznego. Dodatkową komplikacją jest fakt, że dzieła Vaniniego czytałem wiele razy, a do każdej kolejnej lektury przystępowałem z odmiennymi „masami apercepcyjnymi" , które wywierały decydujący wpływ na sposób percepcji jego tekstów. Najważniejsze jest jednak to, że w przypadku Bruna i Vaniniego istotne znaczenie miało nie tyle przejmowanie od nich ich myśli, co moja własna praca — filozofa ukrytego w historyku filozofii — nad ich tekstami związana z budowaniem własnego sposobu uprawiania historii filozofii i uważna obserwacja własnych czynności. Sądzę, że właśnie w tej „praktyce" powstawała i rozwijała się „ukryta filozofia" a budowa własnego systemu była werbalizowaniem tego, co pierwotnie było splotem czynności naukowo-badawczych. Najlepiej to widać na przykładzie wyodrębnienia i eksponowania „trzeciego pola badań" czyli wyjścia poza badanie „życia" i „dzieła" na ogromne obszary badań dziejów „życia dzieła" a więc jego sposobu istnienia i „form obecności w kulturze". Z tej refleksji nad własnymi czynnościami (sposobami czytania i rozumienia tekstów, procesami selektywnej akceptacji i takiego przetwarzania myśli, żeby mogły stawać się myślami mojego własnego systemu, rodziły się koncepcje

• klasyfikacji spotkań,
• sposobów interioryzowania spotykanych myśli,
• wypełniania się naszego „pola daimoniona" mieszkającymi w nas Mistrzami czyli przekształcania się spotkanych myślicieli w podmiotowe, aktywne składniki naszej osobowości,
• spacjogennej mocy tekstu wytwarzającego w sobie i wokół siebie przestrzeń dla współtwórczej aktywności odbiorców dzieła,
• generatywnej mocy tekstu, który potrafi wprawiać w ruch rozum i wyobraźnię, pobudzać do samodzielnego myślenia i twórczości artystycznej,
• pojmowania procesu twórczego jako eksterioryzacji świata wewnętrznego czyli „wdziełowstąpienia" polegającego na tym, że twórca staje się "realnie obecny" w wytworzonych przez siebie dziełach najbardziej istotnymi cząstkami własnej osobowości ,
• pojęcia „ergantropii" czyli „realnej obecności: twórcy w swoich dziełach; ta realna obecność umożliwia "spotkania w rzeczach".

Po przeczytaniu tego tekstu, czytelnicy często wybierają też: Złota Księga moich spotkań z filozofią XIX w. Złota Księga moich spotkań z filozofią XVII i XVIII w.

Zobacz komentarze (2)..

Wyślij mailem..

Wersja do druku    PDF    MS Word

Andrzej Rusław Nowicki Ur. 1919. Filozof kultury, historyk filozofii i ateizmu, italianista, religioznawca, twórca ergantropijno-inkontrologicznego systemu „filozofii spotkań w rzeczach". Profesor emerytowany, związany dawniej z UW, UWr i UMCS. Współzałożyciel i prezes Stowarzyszenia Ateistów i Wolnomyślicieli oraz Polskiego Towarzystwa Religioznawczego. Założyciel i redaktor naczelny pisma "Euhemer". Następnie związany z wolnomularstwem (w latach 1997-2001 był Wielkim Mistrzem Wielkiego Wschodu Polski, obecnie Honorowy Wielki Mistrz). Jego prace obejmują ponad 1200 pozycji, w tym w języku polskim przeszło 1000, włoskim 142, reszta w 10 innych językach. Napisał ok. 50 książek. Specjalizacje: filozofia Bruna, Vaniniego i Trentowskiego; Witwicki oraz Łyszczyński. Zainteresowania: sny, Chiny, muzyka, portrety.  Strona www autora  Liczba tekstów na portalu: 52  Pokaż inne teksty autora  Najnowszy tekst autora: W chiński akwen... Wolność w Hongloumeng