W 1980 roku Jürgen Habermas z okazji wręczenia nagrody im. Adorno przedstawił referat pod tytułem „Modernizm — niedokończony projekt", który kilka lat później rozwinął w formie książki, znanej jako „Filozoficzny dyskurs nowoczesności". W obu tych pracach zajął stanowiska przeciwne wszelkim nurtom występującym pod szyldem Kontr-oświecenia, głoszącym kryzys nowoczesnej tożsamości i defetyzm rozumu. Tym samym zapisał się w historii myśli filozoficznej jako jeden z najbardziej wpływowych rzeczników projektu modernizmu i obrońców rozumu zarazem.

W niniejszym eseju przedstawię diagnozę współczesności z perspektywy Habermasa i naszkicuję proponowaną przez niego terapię zachodniej umysłowości.

Proces modernizacji jako proces racjonalizacji

Za M. Weberem pojmuje J. Habermas nowoczesność jako proces racjonalizacji, tj. systematycznego rozkładu (decentracji, jak pisał Weber) metafizyczno-religijnych obrazów świata oraz powstania trzech autonomicznych sfer kultury: nauki, moralności i prawa oraz sztuki. Wskutek tego dochodzi do rozpadu substancjalnego rozumu, który stanowił trwałe spoiwo tradycyjnych wykładni świata, na trzy aspekty, odpowiednio: kognitywno-instrumentalny, praktyczno-moralny oraz estetyczno-ekspresywny, które odtąd scalone są już tylko formalnie przez formę dyskursywnego uzasadniania. Projekt nowoczesności, sformułowany w XVIII wieku przez filozofów Oświecenia, Habermas streszcza następująco: „polega on na tym, by obiektywizujące nauki, uniwersalistyczne podstawy moralności i prawa oraz autonomiczną sztukę rozwijać wedle własnych prawideł, na nic innego nie zważając, ale zarazem wydobywać potencjały poznawcze, które w ten sposób się tworzą, z ezoterycznych wysokich form i wykorzystywać je w praktyce, tj. dla rozumnego kształtowania stosunków życiowych" ^{[ 1 ]}.

Ponadto nie wolno zapominać o pracach E. Durkheima i H. Meada, którzy z kolei zwrócili uwagę na następujące aspekty nowoczesności: „refleksyjny stosunek do tradycji, które utraciły naturalny charakter; uniwersalizacja norm działania i uogólnienie wartości, wskutek czego działanie komunikacyjne w rozszerzonych polach wyboru odrywa się od wąsko zakreślonych kontekstów; wreszcie wzory socjalizacji, nastawione na wykształcenie abstrakcyjnych tożsamości Ja i wymuszające indywidualizację dorastających osobników" ^{[ 2 ]}.

Projektowi nowoczesności towarzyszył od początku wielki optymizm, wiara nie tylko w postęp naukowy, ale także zbudowany na bazie wiedzy naukowej postęp moralny. Z czasem to pozytywne nastawienie wyparł sceptycyzm, a nawet otwarcie głoszona wrogość. Do grupy sceptyków można zaliczyć współczesnych filozofów spod znaku postmoderny. Do grupy przeciwników natomiast neokonserwatystów i wszystkich powołujących się na „idylliczną przeszłość", a rozwój społeczny rozpatrujących jedynie w kategoriach postępu gospodarczego, przy jednoczesnej demonizacji zdobyczy kulturowych. Habermas przeciwstawia się obu tendencjom, choć błędnie je utożsamia. Jakkolwiek bowiem wiele można zarzucić filozofom postmodernistycznym, to na pewno nie konserwatywną wolę restytuowania „świętej tradycji" z jej metafizyczną hipoteką i paternalizmem dawnych wspólnot.

Wedle Habermasa postmodernizm i neokonserwatyzm, demonizując nowoczesność, deformują jednocześnie jej prawdziwy obraz: "Kto utożsamia projekt nowoczesności ze świadomością i publiczno-spektakularnymi akcjami indywidualnych terrorystów, wnioskuje równie fałszywie jak ktoś, kto chciałby terror biurokratyczny, o nieporównywalnie większej trwałości i zasięgu, uprawiony po ciemku, w piwnicach żandarmerii i tajnej policji, w obozach i zakładach psychiatrycznych, uważać za raison d'être nowoczesnego państwa tylko dlatego, że terror ten posługuje się środkami państwowego aparatu przymusu" ^{[ 3 ]}. Oba nurty zdaniem Habermasa rozstają się z „pojęciowym horyzontem zachodniego racjonalizmu" i tym samym zubażają demokratyczną kulturę współczesności. Tam bowiem gdzie dochodzi do takiego rozstania, niejako automatycznie toczące się procesy modernizacyjne można z dystansu ponowoczesnego obserwatora zrelatywizować ^{[ 4 ]}.

Relatywizm tkwił jednak — przynajmniej potencjalnie — w samej nowoczesności, pojmującej siebie przecież od samego początku jako projekt krytyczny. Nie widać tego jeszcze wyraźnie u Kanta, u którego brak jeszcze perspektywy historycznej (choć już u niego dochodzi do podziału rozumu na trzy instancje: rozum teoretyczny, praktyczny, władzę sądzenia), ale u Hegla problem ten pojawia się z całą ostrością. Zdaniem Hegla nowoczesność rozumiana jako radykalne zerwanie z tradycją, uzasadnienia własnych postulatów musi poszukiwać jako pierwsza epoka w historii we własnej tożsamości. Tę funkcję ma jego zdaniem wypełnić podmiotowość, którą mianuje jednocześnie zasadą nowych czasów. Z tej zasady wnosi zarówno o wyższości nowej epoki, która dzięki zdolności do refleksji i potencjałowi wolności zwiastuje postęp, a zarazem niebezpieczeństwo ze względu na jej podatność na kryzysy ^{[ 5 ]}. Rdzeniem podmiotowości jest rozum, który odtąd stanowi jej nieodłączną i najistotniejszą właściwość. Z czasem Hegel nadaje rozumowi nowy rys. Wprowadzając dziejową perspektywę, dokonuje jednocześnie swoistej deifikacji rozumu, czyniąc z niego narzędzie „pojednawczego samopoznania ducha absolutnego".

"To co inne wobec rozumu"

Ten rozum w trakcie historii filozofii został (słusznie) poddany surowej krytyce. Za protoplastę radykalnej krytyki rozumu uznaje Habermas Nietzschego, którego nazywa „tarczą obrotową postmodernizmu". Zdaniem Habermasa z chwilą gdy Nietzsche wkracza w dyskurs nowoczesności stoją przed nim dwie ścieżki postępowania wobec kwestii rozumu: „albo jeszcze raz poddać ześrodkowany w podmiocie rozum krytyce immanentnej — albo zrezygnować z całego programu" ^{[ 6 ]}. Wybiera to drugie, rezygnując tym samym z ponownej rewizji rozumu. Powołując się na historyzm, który również ostro krytykuje, podważa możliwość uzasadnienia postulatów nowoczesności w samej sobie. Wedle niego rozum nie jest w stanie rozwinąć w sobie żadnej syntezującej siły, która mogłaby odrodzić jednoczącą moc, jaką kiedyś posiadała tradycyjna religia. W ten sposób rozsadza racjonalną oprawę nowoczesności i staje zdaniem Habermasa po stronie „mitu jako tego co inne wobec rozumu" i „fenomenu estetycznego" jako tego co może ewentualnie odrodzić europejską kulturę ^{[ 7 ]}. Wraz z Nietzschem ponadto, jak stwierdza Habermas krytyka nowoczesności po raz pierwszy wyrzeka się swoich treści emancypacyjnych. „Ześrodkowany w podmiocie rozum skonfrontowany zostaje z tym, co wobec rozumu inne. Jako instancję przeciwstawną rozumowi Nietzsche przywołuje odsunięte w archaiczność doświadczenie samoodsłonięcia się podmiotowości — pozbawionej ośrodka, uwolnionego od wszelkich ograniczeń poznania i celowego działania, od wszelkich imperatywów moralności i użyteczności" ^{[ 8 ]}. Innymi słowy idzie o wyzwolenie woli mocy, tkwiącej w człowieku, ale blokowanej przez dekadencki rozum. Podstawowy błąd tej taktyki, zdaniem Habermasa, polega na tym, że Nietzsche demaskując antywitalizm rozumu posługuje się również rozumem, wikłając się tym samym w aporię odnoszącej się do samej siebie krytyki rozumu, która niszczy swoją podstawę.

Jako kontynuatorów myśli Nietzschego widzi Habermas przede wszystkim Heideggera, Derridę i Foucaulta. Dwóch pierwszych klasyfikuje jako kontynuatorów krytyki metafizyki, ostatniego jako spadkobiercę techniki demaskatorskiej i adepta genealogii wiary w prawdę i ideał ascetyczny.

Cel, który postawił sobie Nietzsche, Heidegger chce osiągnąć za pomocą immanentnej destrukcji zachodniej metafizyki. Praca destrukcji kieruje swoją energie ku samoprzezwyciężeniu i samowyrzeczeniu się podmiotowości i jej zasady konstytutywnej — rozumu. Ich funkcje ma przejąć zapomniane przez filozofów bycie, które Heidegger definiuje jako to co „wycofało się z przedmiotowo myślanej totalności bytu" ^{[ 9 ]}. Wedle Habermasa Heideggerowi jest wszystko jedno, czy nowoczesne idee występują w imię rozumu czy niszczenia rozumu, bycie bowiem rozkłada wszelkie orientacje normatywne na roszczenia do władzy, przekształcając się tym samym w ślepy decyzjonizm ^{[ 10 ]}. Słynny „zwrot" w myśli Heideggera, który dla Habermasa wynika po prostu z upadku reżymu narodowo-socjalistycznego, przynosi dodatkowo rezygnację z roszczeń do samouzasadnienia, przypisywanych teraz metafizyce, która pociąga ostatecznie degradację myślenia dyskursywnego; odrzucenia pojęcia wolności opartego na odpowiedzialności za własne czyny na rzecz anonimowego „dziania się bycia" oraz negację wychodzenia od tego co pierwsze w filozofii ^{[ 11 ]}. Heideggerowi zdaniem Habermasa w istocie nie udaje się próba przezwyciężania zachodniej metafizyki. Tworząc odrębny ezoteryczny dyskurs wobec dotychczasowej filozofii popada w efekcie w „odwrócony fundamentalizm", w którym struktury podmiotowe nieodpowiedzialnie zostają zastąpione bezosobowym dzianiem się bycia.

Powyższe motywy podchwycił wierny uczeń Heideggera — Derrida. Francuski filozof przemianowuje destrukcję na dekonstrukcję. Pod wpływem strukturalizmu przekłada filozofię Heideggera na gramatologię. Chce w ten sposób przezwyciężyć metafizykę i zaatakować zachodni logocentryzm. Koncentruje się przy tym na medium Pisma, gdyż tylko ono jego zdaniem posiada wystarczającą autonomię w stosunku do żywych kontekstów, o czym ma świadczyć to, że jest czytelne w różnych epokach. Rozum zdaniem Derridy ogranicza horyzont interpretacji, wyrzucając poza nawias to co inne. Źródłem interpretacji winna być jego zdaniem różnia, wolna od natarczywości logocentryzmu, a jednocześnie otwarta na nowe obiektywizacje (a raczej subiektywizacje) sensu. Zdaniem Habermasa Derrida dziedziczy słabości krytyki metafizyki, która nie może oderwać się od intencji filozofii źródeł. „Mimo zmienionego gestu uprawia ostatecznie tylko mistyfikację namacalnych patologii społecznych; sam także odrywa myślenie istotne, mianowicie dekonstruujące, od naukowej analizy i dochodzi do jałowego, formalnego zaklinania się na nieokreślony autorytet. Nie jest to autorytet bycia zniekształconego przez byt, ale Pisma, już nie świętego, wygnanego, błąkającego się, wyobcowanego od własnego sensu, poświadczającego testamentarnie nieobecność Pisma Świętego" ^{[ 12 ]}.

Po przeczytaniu tego tekstu, czytelnicy często wybierają też: J. Habermas i teoria racjonalności komunikacyjnej Niedogodności kondycji ludzkiej według Ciorana

Zobacz komentarze (6)..

Wyślij mailem..

Wersja do druku    PDF    MS Word

Marcin Punpur Absolwent ekonomii i filozofii. Studiował w Olsztynie, Bremie i Bernie. Zainteresowania: filozofia kultury, religii i polityki.  Liczba tekstów na portalu: 53  Pokaż inne teksty autora  Najnowszy tekst autora: W co wierzą ateiści