Cywilizacja jako podstawowa kategoria historiozoficzna

W literaturze historiozoficznej funkcjonuje systematyka, operująca na dwóch modelach interpretacji relacji, zachodzących pomiędzy tymi kategoriami. Możemy je potraktować jako pojęcia równoznaczne lub komplementarne, bądź jako pojęcia opozycyjne wobec siebie. ^{[ 28 ]}

W pierwszym przypadku kultura stanowiła zwykle synonim cywilizacji. Taka perspektywa została utrwalona między innymi w dziełach tj.: Historia cywilizacji w Anglii(1857-1861) H.T. Buckle’a, Kultura odrodzenia we Włoszech(1860) J. Burckhardta, czy Cywilizacja pierwotna(1871) E.B. Tylora. Polski naukowiec, Stefan Czarnowski uważał — podobnie jak O. Spengler — cywilizację za ostatni etap kultury, który następuje po przebyciu poprzednich poziomów pierwotności i barbarzyństwa. ^{[ 29 ]} Przeciwnie wobec teorii Spenglera nie była to wizja kasandryczna, a kres rozwoju nie oznaczał rychłego upadku. W takim wypadku separowanie cywilizacji od kultury jest niemożliwe, jako, że stanowią one dwie fazy tego samego procesu. Komplementarność określeń „cywilizacja" i „kultura" znalazła wyraz w twórczości współczesnego tomisty M. A. Krąpca i W. Tatarkiewicza, który zaznaczał, iż trwały splot obiektywnej i materialnej cywilizacji oraz subiektywnej i psychicznej kultury stanowi w zasadzie nierozerwalną jedność.

Stawianie pojęć cywilizacji i kultury we wzajemnej opozycji ma źródła w myśli niemieckiej. Prekursorską rolę odegrała J.G. Herdera koncepcja ducha narodowego, łącząca kulturę z tożsamością narodową. Teoria ta była przyczynkiem dla niemieckiego nacjonalizmu. W takim ujęciu kultura jako najwyższy byt psychiczny była ściśle własnością narodu niemieckiego. Cywilizację zaś kojarzono ze sferą praxis i łączono z postępem infrastrukturalnym i technicznym, toteż określenie to obejmowało również większość rozwiniętych państw europejskich. W podobnej tonacji systematycznej utrzymane było rozumowanie Kanta, który powiązał idee kultury i moralności, degradując tym samym etap cywilizacji. Nietzsche oddzielił moralność od kultury, przyznając tej drugiej status „dziedziny twórczej" i jako taką ogłosił ją wyższą w stosunku do cywilizacji. Rozumienie komplementarne cechowało również prace H. Arendt, aktualnie zaś jest zauważalne w myśli J. Habermasa. ^{[ 30 ]}

IV. SEMANTYCZNA DELIMITACJA OKREŚLEŃ "CYWILIZACJA" I "KULTURA"

1. UZASADNIENIE PRÓBY PONOWNEJ DEFINICJI OKREŚLEŃ "KULTURA" I "CYWILIZACJA"

Z powyższych rozważań jasno wynika, że nie ma wyraźnej granicy pomiędzy pojęciami „kultury" i „cywilizacji". Na czytelnika, który po raz pierwszy spotyka się z nimi w literaturze filozofii dziejów czeka właściwie pojęciowy chaos. Jako zwolennik XX-wiecznych koncepcji filozofii lingwistycznej, które stawiają przed każdym autorem dezyderat poprawności nie tylko leksykalnej, ale również semantycznej, które wymagają zastosowania kryterium Ockhama przed stworzeniem nowego pojęcia bądź redefinicją treści słowa już istniejącego, proponuję rekonstrukcję znaczenia pojęć „kultura" i „cywilizacja". I choć ktoś mógłby podnieść zarzut jakoby taka operacja godziła w kryterium, którego spełnienie stawia sobie za cel, kreując nowe entia (tworząc kolejne definicje), zabieg taki jest konieczny z metodologicznego punktu widzenia. Jego istotę stanowi próba semantycznej delimitacji, inaczej mówiąc utworzenia kryterium, które pozwoli oddzielić znaczenie pojęć „cywilizacja" i „kultura". Istnieją bowiem dwie przesłanki, które wskazują, iż jest to moment dogodny do przeprowadzenia takiej operacji. Po pierwsze II połowa XX wieku i początek nowego millenium przyniosły kryzys historiozofii, przesunęły pole refleksji dziejowej na grunt socjologii i nauk politycznych, co implikuje spadek częstotliwości badania dziejów kategorią „cywilizacji". ^{[ 31 ]} W takich okolicznościach badacz dostrzega możliwość prześledzenia ewolucji i rozumienia pojęcia cywilizacji w przekroju historii historiozofii, a jednocześnie uchwycenia jej istoty. Po drugie, proces odwrotny ma miejsce w przypadku określenia „kultura", co stanowi prawdopodobnie skutek „XX-wiecznego otwarcia na inność". Źródła takiej sytuacji tkwią w upowszechnianiu się nauki(w tym również nauk społecznych), a przede wszystkim w czymś, co Ryszard Kapuściński określa mianem „trzech przełomów". Chodzi o trzy wybrane XX-wieczne konwersje w perspektywie spojrzenia na inne kultury, do których zalicza kolejno: przełom antropologów, przełom Levinasa oraz przełom wielokulturowości. ^{[ 32 ]} W takich okolicznościach słowo „kultura" było w ubiegłym stuleciu jednym z najczęściej definiowanych terminów w zakresie nauk społecznych. Powstaje pytanie: czy stworzenie jednej definicji terminu tak często definiowanego i tak wieloznacznego jest zadaniem możliwym do wykonania? Wydaje się, że tak, jeśli weźmiemy pod uwagę fakt, że celem tej pracy jest jedynie przeprowadzenie separacji znaczeniowej i definicyjne oddzielenie treści właściwych kulturze oraz cywilizacji. Ponadto, wydaje się, iż gros powstałych w „epoce trzech przełomów" definicji kultury to definicje ukierunkowanie podobnie, co daje asumpt do stworzenia jednej, eklektycznej definicji. Uzasadnienie to należy zakończyć podkreśleniem głównego celu, któremu niżej przeprowadzony zabieg ma służyć. Jest nim dostosowanie historiozofii do wymogów „nowej nauki" oraz ukazanie jej nie tylko teoretycznej, ale również praktycznej przydatności w badaniu stosunków politycznych oraz społecznych współczesnego świata przez pryzmat uwarunkowań kulturowych, z zastosowaniem kategorii „cywilizacji". Słowem, kontynuacja myśli Huntingona. Taki jest nadrzędny zamysł autora tej pracy.

Metodą definicyjną zastosowaną do kategorii „kultury" oraz „cywilizacji" jest rekonstrukcja. Oznacza to, iż stworzona definicja nie będzie kreacją nową(konstrukcją), a pewnego rodzaju syntezą(rekonstrukcją), łączącą elementy różnych definicji. W przypadku cywilizacji — stosując typologię zobrazowaną w tabeli 3.1. — zostanie utworzona definicja eklektyczna, będąca połączeniem definicji progresywistycznych i polimorficznych, a także innych(chodzi o jedną definicję Toynbee'go, którą jednostkowo można określić metryczną, gdyż ukazuje cywilizację jako jednostkę historiozofii). Równie szeroko zdefiniujemy kulturę w nawiązaniu do definicji najbardziej klasycznych oraz najnowszych.

Jak już wspominałem w definicjach filozoficznych cywilizacji spotyka się dwie główne tendencje, progresywistyczną oraz polimorficzną.

Pierwsza z nich zawiera ważki przekaz, świadczący o tym, że cywilizacja jako podmiot historyczny nie może być obiektem atemporalnym (aczasowym). Jest więc ulokowana w pewnym czasie, na odcinku osi chronologicznej. Powstaje, ewoluuje, by osiągnąć kres rozwoju, wkraczając w fazę stagnacji i finalnie zginąć, jak chciał O. Spengler. ^{[ 33 ]} Każda cywilizacja musi mieć swój początek, który jest zwykle definiowany przez wystąpienie nieokreślonego wydarzenia, powodującego diametralną zmianę w organizacji zbiorowości. Może nim być np. przełomowy wynalazek bądź rozprzestrzenianie się idei. Takim przełomem, generującym zaczątki cywilizacji zachodniej były zapewne narodziny Chrystusa, które zainicjowały ekspansję chrześcijaństwa. Początek cywilizacji jest momentem historycznym, tzn. dającym się określić i badać(istnieją źródła i poszlaki, które wskazują, że właśnie określone wydarzenie, a nie inne było bodźcem, kreującym organizację pracywilizacyjną). Momentem historycznym jest również każde wydarzenie, które deformuje, zmienia, wzbogaca cywilizację, będąc swego rodzaju creatio continua tożsamości cywilizacyjnej. W przypadku Zachodu takimi momentami są z całą pewnością: ogłoszenie słynnych tez Lutra w Wittenberdze i narodziny protestantyzmu; odkrycie przez Kolumba i Vespucciego Ameryki, inicjujące konkwistę i pierwszy okres odkryć geograficznych; rewolucja amerykańska i francuska, które były pierwszym ogniwem w łańcuchu postępującej euroamerykańskiej demokratyzacji. Każde podobne wydarzenie jest następstwem czasowym, zawsze bowiem wyraża zmianę, jakiej poddaje się cywilizacja. Ostatni — lecz jedynie potencjalny — moment historyczny stanowi wydarzenie, epoka, która zwiastuje upadek. Topika katastroficzna w myśli dziejowej była szczególnie rozwinięta w pracach dotyczących cywilizacji zachodniej. Prominentne studium destrukcji cywilizacji stanowi wydany w latach 1918-1922 w II tomach przez O. Spenglera Zmierzch Zachodu. „Wciąż ujawniają się oznaki innej cywilizacji niż ta, której kamieniem węgielnym jest Chrystus - cywilizacji, która jeśli nie jest programowo ateistyczna, to jest na pewno pozytywistyczna i agnostyczna, skoro kieruje się zasadą: myśleć i działać tak, jakby Bóg nie istniał" ^{[ 34 ]} — pisał niedługo przed śmiercią papież Jan Paweł II, oskarżając scjentyzm, pragmatyzm i laicyzm o aksjologiczne burzycielstwo chrześcijańskich fundamentów Europy i zapowiadając jej zagładę. Jakkolwiek nieprawdopodobne, kasandryczne wizje dotyczące cywilizacji euroamerykańskiej nie są rzadkością w literaturze historiozoficznej. Wyżej przytoczone słowa Jana Pawła II wyrażają otwarcie zmianę, konwersję cywilizacyjną, a także implicite są proroctwem zagłady. Inicjacja, ewolucja i ewentualna destrukcja — ot historyczny, a w konsekwencji iście czasowy wymiar bytu cywilizacji.

[ 31 ] Paradoksalnie, najgłośniejszym współczesnym obrońcą paradygmatu cywilizacyjnego był politolog — Samuel Huntington, którego Zderzenie cywilizacji zdaje się stanowić ostatni akcent filozofii dziejów. Wymienia on i krytykuje 4 alternatywne paradygmaty, które aktualnie zmajoryzowały naukową perspektywę badania dziejów. Pierwszy z nich można by nazwać „,monistycznym", gdyż zakłada homogenizację kulturową oraz społeczno-polityczną współczesnego świata. Jego prekursorem był Francis Fukuyama, który dowodził, że zachodnia liberalna demokracja stanie się formą uniwersalną, czy wręcz planetarną, co miało zwiastować koniec historii, a wtórnie również sensu refleksji nad nią. Drugą koncepcję, określoną tu jako „dualistyczną" cechuje perspektywa dychotomiczna w spojrzeniu na dzieje. Przedstawiciele różnych kultur, w tym szczególnie Europejczycy, Arabowie i Chińczycy określali swoją tożsamość przez stawianie się w opozycji do innych(przykładem jest wspominane utożsamianie Europy z cywilizacją, reszty świata z barbarią. Podobnie islamscy alimowie i mufti określają świat arabski „domem pokoju", inne kultury zaś „domem wojny".). Taka koncepcja symplifikuje „innych" i również podważa zasadność badań cywilizacyjnych. Trzeci „etatystyczny"(atomistyczny) paradygmat zakłada, że aktorami dziejów nie są kulturowe nieformalne zrzeszenia ponadnarodowe, a suwerenne państwa. Ostatnia, "anarchistyczna perspektywa", której luminarzem był Zbigniew Brzeziński, upatruje w rzeczywistości kulturowo-politycznej współczesnego świata „totalny chaos", co uniemożliwia jakiekolwiek studia (S. P. Huntington, Zderzenie cywilizacji i nowy kształt ładu światowego, Warszawa 2007, s. 27-36.). W tym kontekście śmierć Samuela Huntingtona w 2008 roku może mieć znaczenie emblematyczne. Można zaryzykować twierdzenie, że mówiąc o historiozofii, będziemy mówić o jej historii, tzn. historii filozofii dziejów.