Definiowanie boga i człowieka w Księdze Rodzaju

Nikomu dziś nie przychodzi do głowy twierdzenie, że Iliada, Odyseja czy nawet Epos o Gilgameszu, opowiadające o bogach, półbogach, cyklopach czy syrenach jako siłach sprawczych ruchu kosmosu i losów człowieka, są sprzeczne z naukowym obrazem świata. Nie tylko dlatego, że pod wieloma względami rzeczywiście są z nim sprzeczne, również dlatego, że naukowy obraz świata nie obejmuje znacznej części tego, o czym te teksty traktują, czyli zasad porządku świata ludzkiego i ich uzasadnienia. Biblia, w tym Stary Testament, nie jest, podobnie jak nie są tamte dzieła, mniej lub bardziej prymitywnym ekwiwalentem dyskursu naukowego (a tak są właśnie traktowane przez większą część ich krytyków), lecz literackim i symbolicznym wyrazem stanu świadomości ich autorów, stanu świadomości, tylko w mniej znaczącej części odnoszącego się do tego, co jest właściwym przedmiotem zainteresowania nauki. Nie znaczy to jednocześnie, że Biblia jest księgą religijną par excellence (napisaną „pod natchnieniem ducha świętego" i zawierającą głównie lub wyłącznie treści religijne), chociaż pogląd ten ma ciągle wielu zwolenników w Polsce, i to nie tylko wśród ludzi religijnych — również niektórzy ateiści zdają się ją często traktować tak, jak by była rzeczywiście „pod natchnieniem Ducha Świętego" napisana.

Stary Testament jest dziełem literackim i jak każde takie dzieło zawiera refleksje na temat wielu kwestii egzystencjalnych. Jest przy tym dziełem, zawierającym wszelkie możliwe gatunki — od mitu i poezji miłosnej poprzez kodeks karny i cywilny po rozważania etyczne i koncepcje filozoficzne. Nie jest zatem księgą świętą w wąskim, religijnym rozumieniu tego pojęcia, lecz księgą kultury — właśnie ta jej złożona struktura daje asumpt do tego, by odnajdować w niej syntezę dokonań kulturowych epoki, w tym i takich, które do dziś zachowały swoje znaczenie. Problemy, podejmowane przez mitologię sumeryjską, perską, grecką, a nawet, rzadziej w tym kontekście przytaczaną, twórczość religijną starożytnego Egiptu, nie są dziś tylko obiektami muzealnymi, nie są też tylko muzealnymi obiektami niektóre sposoby rozwiązywania tych problemów.

Przekonanie, że Biblia jest zbiorem, mniej lub bardziej przetworzonych, mitów sprzed paru tysięcy lat, stworzonych między Egiptem a Indiami, jest dość powszechnie podzielane przez ludzi wykształconych. Jednak w interpretowaniu biblijnych komunikatów kulturowych nie odbiegają oni zbyt daleko od religijnej interpretacyjnej ortodoksji. Przykładem (najbardziej drastycznym i brzemiennym w ideologiczne konsekwencje przykładem) powszechnej, chociaż nie bezwyjątkowej, zgody interpretacyjnej jest mniemanie, że opowieść o zerwaniu owocu z drzewa wiadomości złego i dobrego jest opowieścią o grzechu i upadku człowieka. Tymczasem ta interpretacja broni się wyłącznie pod warunkiem uznania posłuszeństwa za wartość absolutną. Rzecz w tym jednak, że sam ten warunek nie stanowi dla odczytania biblijnego przesłania absolutnie koniecznej i absolutnie uzasadnionej przesłanki. Tymczasem w Biblii, a przynajmniej w Księdze Rodzaju, a dokładniej — w opowieści o stworzeniu człowieka, mamy do czynienia nie tylko z myśleniem mitycznym i rzekomo nieuchronnie pasującą doń interpretacją religijną. Mamy do czynienia z przeciwstawnym mu, ale także z przeciwstawnym myśleniu religijnemu myśleniem filozoficznym ^{[ 1 ]}. Właśnie dlatego opowieść o stworzeniu jest nie tylko świadectwem czasów, ale jest również, a nawet głównie, przekazem o uniwersalnym, a nie tylko partykularnym, religijnym znaczeniu. Znaczenie uniwersalne, a nie tylko partykularne religijne znaczenie mają zawarte w tej opowieści definicje boga i człowieka. Biblijna opowieść o stworzeniu, a także zawarte w niej obrazy boga, mają wiele wspólnego z Platońską dialektyką.

Mit i filozofia

Opowieść o stworzeniu jest więc zbudowana z mitów, zarazem jednak sama nie jest mitem, lecz przesłaniem o charakterze filozoficznym. Nietrudno to zauważyć, pod warunkiem, że się trzy pierwsze rozdziały Księgi Rodzaju potraktuje jako całość, a nie jako mniej lub bardziej luźny zbiór. Koniecznym i wystarczającym argumentem na rzecz tego filozoficznego charakteru tej opowieści jest fakt, że jej narracja ma strukturę antynomii. W tym — strukturę dylematu. W każdym razie, inaczej niż to ma miejsce w religii, nie głosi ona prawdy objawionej, lecz stawia każdego człowieka wobec problemu, który tylko on sam może, ale też — musi rozwiązać. I, co więcej, przez całe życie rozwiązuje. Przy czym nie zawsze w sposób religijnie sankcjonowany.

Eksponenci religii mają świadomość tego, że życiowe dylematy bardzo często nie są przez ludzi rozwiązywane w sposób przez nich zalecany a nawet narzucany, i to narzucany pod groźbą śmierci „tu" lub wiecznej męki „tam". Rzecz w tym jednak, że opowieść o „stworzeniu człowieka" ma na tę kwestię (kwestię tych nie religijnych, a zarazem dość rozpowszechnionych sposobów ich rozwiązywania), pogląd całkowicie odmienny od religijnego. I to właśnie postaram się tu pokazać przy okazji wydobywania z Księgi Rodzaju sposobu pojmowania człowieka i boga przez autorów tej kompozycji mitów.

Odpowiedź na pytanie, jak Księga Rodzaju, a ściślej — opowieść o „stworzeniu", pojmuje boga ^{[ 2 ]} i człowieka, może być wywiedziona jedynie z całościowej struktury tej opowieści, dlatego przedstawienie jej tutaj ma dla naszego przedsięwzięcia pierwszorzędne znaczenie.

Bardzo pomocne w zrozumieniu intencji autorów Księgi może być odwołanie się do zawartego w dialogu Eutyfron Platońskiego dylematu, tam bowiem kwestia definiowania boga, ale też kwestia definiowania człowieka ^{[ 3 ]}, postawiona została w sposób ściśle filozoficzny, a więc nie jako twierdzenie, nie jako dogmat, i nie jako opowieść, czyli nie jako mit, ale jako pytanie, jako problem, jako antynomia, właśnie jako dylemat. Czy to, co zbożne, dlatego jest zbożne, że je bogowie lubią, czy dlatego je lubią, że jest zbożne? ^{[ 4 ]} Przekładając pytanie z języka dyskursu dydaktycznego na język filozofii (chociaż ciągle z użyciem terminów mitologicznych), zwłaszcza na język właściwy samemu Platonowi, można zapytać, czy dobro jest dobrem, bo je bóg uważa za dobro, czy też bóg je uważa za dobro, bo jest dobre? Albo jeszcze bardziej dobitnie: czy bóg jest ponad dobrem, czy dobro jest ponad bogiem? Odrzućmy na wstępie (chociaż przyjdzie nam jeszcze nie raz do niej wrócić) interpretację religijną, która głosi, że bóg jest dobrem, zaciemniając tym samym to, co się dzieje między stronami tej relacji, a nawet sam fakt, że mamy do czynienia z relacją. W ogóle nie szukajmy tu Platońskiego jej rozwiązania, tym bardziej, że zawisło ono od punktu widzenia na samego Platona (od tego, czy będziemy go uważać za filozofa, czy za prekursora chrześcijańskiej teologii), ale przede wszystkim dlatego, że nie dylemat Platoński, lecz dylemat biblijny jest przedmiotem naszych rozważań oraz sposób, w jaki sama Biblia ten dylemat rozstrzyga. Na jedno tylko, w związku z Platońskim dylematem i jego odrzuconym na wstępie religijnym rozwiązaniem warto zwrócić uwagę: Biblia, w przeciwieństwie do religii, nie unieważnia samego dylematu. Religia zaś unieważnia go w ten sposób, że ukazuje jedynie wybór między „dobrem" i „złem". A tymczasem zarówno „dobro", jak i „zło", mogą być, i muszą (również według Biblii!) rozumiane na dwa sposoby.

Jest jeszcze trzecia, przy czym nie najmniej ważna, przesłanka i podstawa filozoficznej interpretacji tej konkretnie opowieści biblijnej, podstawa metodologiczna i metafizyczna zarazem: to dialektyczna metafizyka wyboru. Wyłożona wielokrotnie w innych tekstach ^{[ 5 ]}, w tym również, po części, na łamach Racjonalisty, tu zostanie zaprezentowana poprzez odczytanie biblijnego tekstu.

Struktura opowieści o stworzeniu

Podstawowe znaczenie dla zrozumienia wymowy opowieści o stworzeniu ma fakt, że ma ona strukturę podwójną: jest to jedna opowieść złożona z dwóch opowieści. Fakt ten jest w interpretacjach religijnych pomijany, a w biblistycznych bagatelizowany. Religijna interpretacja łączy obie opowieści w jedną, ujednolicając zarazem jej wymowę; biblistyczna konstatuje tylko pochodzenie jednej opowieści ze starszych, drugiej zaś z nowszych zasobów mitologicznych (zasobów „jahwisty" i zasobów „elohisty"), sugerując pośrednio ich komplementarność, ale nie zauważając w zasadzie, że wymowa każdej z nich jest całkowicie odmienna. Co skądinąd powoduje, że wspomniana komplementarność staje się problematyczna (w każdym razie na poziomie prostej, jednolitej ciągłości narracyjnej) - bo jaka może być komplementarność (zwłaszcza prosta komplementarność) między twierdzeniem, że Bóg stworzył człowieka na końcu, i twierdzeniem, że stworzył go przed roślinami i zwierzętami (by do tego tylko sprowadzić na razie całą fundamentalną różnicę między opowieściami)? Stanowisko biblistyczne trochę dziwi, nie dziwi natomiast religijne uproszczenie interpretacyjne, jest ono bowiem nieprzypadkowe i stanowi integralną część religijnego rozstrzygnięcia biblijnego dylematu. Sprowadza się ono do stwierdzenia, że Bóg stworzył człowieka na swój obraz z prochu, a kobietę z żebra. I jeszcze do zakazu spożywania owoców. Rzecz charakterystyczna, że religijnie zapośredniczona opowieść biblijna o stworzeniu człowieka czerpie materiał zasadniczo z jednej z dwóch opowieści, oprócz „obrazu", wziętego z innej. W rozszerzonej wersji mowa jest jeszcze o tym, że Bóg stworzył człowieka szóstego dnia, bez szczególnego akcentowania tego faktu, że informacja ta pochodzi z innego źródła (z innej części opowiadania), niż informacja o prochu, drzewie i pobieraniu żebra.

[ 1 ] Kwestia relacji między filozofią i religią (w tym teologią) jest jedynie pośrednio przedmiotem niniejszych rozważań, dlatego odniosę się do niej tylko pobieżnie: religia żywi przekonanie, a teologia stara się je uzasadnić, że hierarchia i autorytet jest absolutną, uniwersalną zasadą świata, w tym zwłaszcza bytu wyższego, podczas gdy filozofia, uznając znaczenie hierarchii i autorytetu, kwestionuje ich absolutny charakter. I dlatego, wbrew dominującemu przekonaniu, to filozofia ma do czynienia z tym co uniwersalne (albo inaczej — próbuje odpowiedzieć na pytanie o absolut), gdy tymczasem religia i teologia programowo (ze względu na swoją funkcję) zamykają się w obrębie tego co partykularne. Teologia świadomie zaciera różnicę między religią i filozofią między innymi przez nazywanie teologicznej interpretacji Biblii interpretacją filozoficzną. Wymownym przykładem zacierania tej różnicy jest twierdzenie Stanisława Kowalczyka, że „Pomiędzy teologią a filozofią nie ma żadnej istotnej sprzeczności. Ostatecznym źródłem obu typów poznania jest Bóg, twórca ludzkiego rozumu i dawca Objawienia". S. Kowalczyk, Metafizyka ogólna, Lublin 1998, s. 36. O ideologicznej funkcji i zarazem istocie religii zob. szerzej R. Paradowski, Religia jako ideologia, Środkowoeuropejskie Studia Polityczne (UAM), 3/2011.

[ 2 ] Słowo „Bóg", o ile odnosi się do „nadprzyrodzonego" bytu o mitologiczno-religijnej proweniencji, ale także — do literackiej postaci, będącej głównym bohaterem tej książki, może być (i jest) pisane zasadnie z dużej litery. Pisanie go z małej nie ma być nawiązaniem do intencji krytycznej, sprowadzającej się do twierdzenia, że „boga nie ma" (do złośliwego pomniejszania „osoby Boskiej"), ale tłumaczy się tym, że symbol nie jest imieniem własnym.

[ 3 ] Nie znaczy to bynajmniej, że „bóg" jest tu synonimem lub metaforą człowieka, albo jego projekcją, czy wreszcie — symbolem, chociaż taki sposób ujęcia Platońskiego dylematu jest całkowicie uprawniony; gdyby w przekładzie W. Witwickiego użyte zostało mitologiczne słowo „demiurg", najwłaściwszym jego odpowiednikiem w dzisiejszym żargonie filozoficzno-socjologicznym byłoby słowo „actor". To jednak zawężałoby zarysowaną sytuację to jednego podmiotu i jego relacji z przedmiotem, co ostatecznie nie grozi ani Platońskiemu dylematowi (i nie tylko dlatego, że w dialogu mowa jest o „bogach"), ani tym bardziej naszej opowieści biblijnej.

Literatura i religia

Mit i filozofia

Struktura opowieści o stworzeniu