Definiowanie boga i człowieka w Księdze Rodzaju

Są zatem w tekście dwie opowieści o stworzeniu, przy czym różnice między nimi nie sprowadzają się do kolejności stwarzania; zresztą również znaczenie kolejności nie sprowadza się do tego, że można dzięki temu same opowieści od siebie odróżnić. Kolejność stwarzania rzutuje wprost na sposób widzenia i definiowania „boga" w każdej z dwóch opowieści. Jeśli bowiem Bóg z opowieści drugiej (tej o prochu itd.) stwarza w kolejności przez siebie w sposób arbitralny ustalonej — stwarza człowieka (zresztą w tej roli tylko mężczyznę) na pustym miejscu, tuż po stworzeniu „nieba i ziemi", potem dopiero rośliny, po nich zwierzęta, a na końcu kobietę, a w pierwszej stwarza wszystko w kolejności zgodnej z logiką, znaną skądinąd, a mianowicie (z grubsza biorąc), z naukowego obrazu świata (najpierw sprawy kosmiczne, potem rośliny, zwierzęta morskie i lądowe, małe i duże, a na końcu człowieka, zresztą tu (i tylko tu!) „na swój obraz", to są to dwaj zupełnie różni „bogowie", skoro jeden z nich liczy się z jakimś wyższym wzorem, może z jakimś „prawem" („prawem przyrody"?), albo wręcz z jakimś wyższym „dobrem", a drugi nie liczy się właściwie z niczym, a jedynym „prawem" jest jego własna wola. Trudno oprzeć się wrażeniu, że pierwszy (ten od sześciu dni stworzenia) liczy się z jakimś wyższym wzorem, uważając go za „zbożny" (a nawet być może, jak sugerują niektórzy, wcale nie tworzy „z niczego"), drugi (ten od zakazu i grożenia śmiercią za jego złamanie) sam decyduje o tym, co"zbożne". Wydaje się oczywiste, że bogiem religii może być tylko jeden z nich, drugi zaś jest jego wyraźnym zaprzeczeniem, chociaż słowo „bóg" oznacza (i symbolizuje) każdego z nich.

Przejście od stwarzania świata do stwarzania człowieka jeszcze bardziej uwypukla różnicę między obydwoma „bogami", wprowadzając zarazem między nimi pewne rozróżnienie pojęciowe.

W pierwszej opowieści Bóg stwarza, określając mianem „człowieka", kobietę i mężczyznę, przy czym stwarza ich jednocześnie (a więc już choćby z tego powodu nie sugerując jakiejś szczególnej różnicy między nimi), nie ustanawia żadnego hierarchicznego porządku w łączącej ich relacji i, co szczególnie ważne, nie zabrania im „spożywania owoców z drzewa wiadomości złego i dobrego", a więc nie nakłada na nich żadnych ograniczeń w kwestii „poznania", a w istocie — samodzielnego rozstrzygania co dobre i złe. Dostrzegamy to wszystko z łatwością, bo tym, co się szczególnie rzuca w oczy w drugim opowiadaniu, a co w sposób zasadniczy odróżnia „człowieka" z pierwszego opowiadania od „człowieka" z drugiego opowiadania (i, ostatecznie, „boga" z pierwszego opowiadania od „boga" z opowiadania drugiego), jest to, że w drugim człowiekiem jest tylko mężczyzna, relacja między nim a kobietą jest hierarchiczna a porządek — autorytarny: o tym co dobre i złe decyduje wyższy szczebel hierarchii, zabraniając pod groźbą śmierci „spożywania owoców". Żeby nie było wątpliwości, że relacja między mężczyzną i kobietą jest hierarchiczna, kobieta stworzona zostaje (zresztą z drugorzędnego kawałka ciała mężczyzny, a nie, jak on, ze szlachetnego, pierwotnego materiału — gliny ^{[ 6 ]}) dopiero po zwierzętach, je bowiem najpierw stworzył „Stwórca", kiedy przejęła go współczuciem samotność mężczyzny. A co nie mniej ważne - stworzył zwierzęta mężczyźnie „do pomocy", które to kryterium zastosował następnie do kobiety, określając tym samym jej wartość - pozwalając mężczyźnie określać jej wartość z pomocą tego kryterium. I co z kolei nie najmniej ważne — pozwalając mu każdorazowo określać pozycję kobiety i zwierząt w hierarchii w zależności od ich aktualnej przydatności. Dlatego, w kulturze tradycyjnej, czasem ważniejsza i cenniejsza jest kobieta, a czasem osioł ^{[ 7 ]}.

Kim (czym) jest ten Bóg, ustanawiający hierarchię i zasadę arbitralnego decydowania przez wyższy szczebel o tym co dobre i złe, a za człowieka uznający jedynie mężczyznę? I kim (czym) jest tamten Bóg, stwarzający, jako człowieka, zarówno kobietę jak i mężczyznę, nie różnicujący ich hierarchicznie, a więc nie ustanawiający władzy mężczyzny nad kobietą, nie zabraniający im (pod groźbą śmierci!) samodzielnego rozstrzygania o tym co dobre? Na pewno nie jest to ten sam „bóg".

Dwa pojęcia człowieczeństwa i „obraz Boży"

Przede wszystkim warto zauważyć, że tylko człowiek z pierwszego opowiadania, a więc kobieta i mężczyzna (człowiek jako jedność kobiety i mężczyzny), stworzony został „na obraz Boży", tylko kobieta i mężczyzna, stworzeni jednocześnie i nie usytuowani względem siebie hierarchicznie i zdolni do samodzielnego rozstrzygania o tym, co dobre i złe, są „obrazem Bożym", gdy tymczasem o żadnym „obrazie Bożym" nie czytamy w związku ze stworzeniem tylko mężczyzny w roli „człowieka", w związku z zakazem samodzielnego definiowania dobra czy przydaniem człowiekowi do pomocy kobiety. Biorąc jednak pod uwagę, że każdy twórca przejawia się i realizuje w swoich wytworach, możemy przyjąć na chwilę, że również ten „człowiek" stworzony został „na obraz Boży", skoro ten, który go stworzył, nazwany został „bogiem". Ale jakże inny to „bóg" i jak odmienny to „obraz". Tam równi sobie (albo lepiej: traktujący się nawzajem jak równi) mężczyzna i kobieta, tu — mężczyzna, przyznający kobiecie jako takiej „uniwersalny" status pomocy domowej; tam swoboda rozstrzygania przez nich bez oglądania się na wyższy szczebel hierarchii o tym co dobre, tu — groźba kary śmierci za próbę tego rodzaju.

Tak więc „bóg" to ktoś, kto się liczy z wyższym wzorem, ale też ktoś, kto się nie liczy z niczym, albo coś, czyli symbol kogoś takiego. „Bóg" to człowiek, składający się z kobiety i mężczyzny, albo inaczej — relacja między równymi sobie kobietą i mężczyzną, i człowiek, sprawujący „naturalną" władzę nad kobietą, powiedzmy ogólnie — nad innym człowiekiem. I tu warto zwrócić uwagę, że, zgodnie z wyraźnie wyrażoną intencją opowiadania, człowieka hierarchicznego i zależnego (człowieka jako relację między szczeblami hierarchii) stwarza wprawdzie „Bóg", ale jednak nie stwarza go na „obraz Boży", „obraz Boży" jako symbol tego co uniwersalne, tego co absolutne, odnosi się wyłącznie do człowieka niehierarchicznego i wolnego. I jeszcze wyraźniej: człowiek hierarchiczny, funkcjonujący w ramach relacji panowania i posłuszeństwa, nie jest tym co absolutne, ale tym, co względne. Zważywszy na to, że relacja panowania i posłuszeństwa jest podstawową wartością, zasadą i relacją religii (a już na pewno religii, dających Biblii swoją religijną interpretację), Biblia wydaje na religię wyrok: religijny obraz świata nie jest „obrazem Bożym", religijny obraz świata nie jest absolutny, jest partykularny ^{[ 8 ]}.

Ale to tylko wstępne rozdanie ról: „boga", który, jako najwyższy szczebel hierarchii, pretenduje do roli absolutu, pozwalając i nakazując każdemu szczeblowi hierarchii pełnić rolę (mniejszego) absolutu w stosunku do szczebla niższego, i „boga", który jest relacją, i który (jako „obraz") oznacza, że absolutem jest sama relacja ^{[ 9 ]}, zresztą zarówno hierarchiczna, jak i nie hierarchiczna, oraz „boga", wyniesionego ponad nich obu w pojęciu „obrazu", będącego absolutem par excellence, w której to roli nie występuje jednak nic trzeciego, ale jeden z nich — „bóg" relacji niehierarchicznej. „Obraz Boży" jest właśnie tym terminem, który odróżnia boga porządku niehierarchicznego od boga panowania i posłuszeństwa. Bóg biblijny, oznaczający zarówno porządek hierarchiczny, jak i niehierarchiczny, a zarazem prymat ogólny tego niehierarchicznego porządku (odmiennie niż to ma miejsce w rozstrzygnięciach religijnych, które odwrotnie ujmują relację między porządkami ^{[ 10 ]}), jest więc raczej czymś w rodzaju „boga filozofów", niż „Boga" religii.

[ 8 ] Może to na pierwszy rzut oka wprowadzać pewne zamieszanie pojęciowe, bo albo religiami są te systemy światopoglądowe, dla których posłuszeństwo i hierarchia stanowią fundament aksjologiczny, zaś pozostałe (o ile takie istnieją), a same nazywają się religiami, religiami nie są, albo religiami są tylko te ostatnie. Wydaje się, że przyjęcie drugiego rozwiązania zmuszałoby do uznania, że zbyt wiele systemów uważających się za religijne religiami nie jest. Wyjściem jest jeszcze rezygnacja z merytorycznego kryterium, przesądzającego o nazwie i definicji, i powrót do podejścia fenomenologicznego. Jest ono niewątpliwie wygodne dla religii, usuwa bowiem w cień wątpliwości co do rzekomo uniwersalnego („absolutnego") charakteru jej systemu aksjologicznego. Ostatecznie więc wspomniane zamieszanie wynika nie tyle z „nadmiernej" precyzji pojęciowej, ile z przypisywania sobie przez religie statusu prawdy absolutnej.

[ 9 ] Ściśle rzecz biorąc, absolutem, albo raczej, odpowiednio, połową absolutu, jest z filozoficznego punktu widzenia zarówno relacja hierarchiczna jak i niehierarchiczna między składającymi się na relację stronami (podmiotami itp.) relacji. Nawiasem mówiąc, „absolutem", jeśli zachować w filozofii to pojęcie, a co do tego nie ma jakichś zasadniczych przeciwwskazań, może być tylko relacja, żadne „jedno" bowiem nie może istnieć inaczej, jak tylko w relacji z jakimś innym „jednym". Operacją, która ma uprawdopodobnić takie osobne istnienie (w szczególności takie istnienie Boga) jest twierdzenie, że „człowiek jest niczym" („Bóg jest wszystkim, człowiek jest niczym"), bo ostatecznie w koniecznej relacji z nim istnieje Bóg już to jako przedmiot wiary człowieka religijnego, już to jako przedmiot poznania teologa, już to jako symbol kulturowy będący przedmiotem poznania kulturoznawcy. Religioznawstwo, nie tylko wyznaniowe, ale również to, które pragnie uchodzić za naukowe, przedmiotem definicji Boga nie czyni całości, czyli koniecznej relacji (jednej z trzech wymienionych powyżej), ale, zupełnie jak teologia, „samego" Boga, chociaż relacjami (np. Bóg — świat), również się zajmuje, ale przecież zajmuje się nimi również teologia, nie odnosząc ich jednak do samej definicji Boga. Zob np. Bóg, w: Religie świata. Wierzenia, bogowie, święte księgi. Encyklopedia PWN, Warszawa 2006, s.119 i n. Tym bardziej definiowaniem Boga w oderwaniu od koniecznej relacji zajmuje się „filozofia religii". Zob. np. B. Davies, Wprowadzenie do filozofii religii, Warszawa b. r. w.; K. Ward, Bóg. Przewodnik błądzących, Poznań 2006; J. Schmidt, Teologia filozoficzna, Kęty 2006.

[ 10 ] Por. Ewangelia wg św. Mateusza, gdzie zasada posłuszeństwa (zwanego tu „miłowaniem Boga") jest absolutna („najważniejsza"), a zasada wzajemnego wymagania równego traktowania („miłowania bliźniego jak siebie samego") rzekomo „równa temu", a w rzeczywistości - względna (nie obejmuje podmiotu najwyższego i podmiotów od niego pochodnych, a więc w istocie wszystkich podmiotów, będących wyżej od nas w „absolutnej" skądinąd hierarchii). Mt 22, 36-39. Zob. też pierwsze przykazanie chrześcijańskiego dekalogu.