Znaczenie unii lubelskiej dla późniejszego o niespełna trzydzieści lat synodu brzeskiego było więc doniosłe nie tylko z religijnego punktu widzenia (pojednanie z wiarą rzymską), ale w ogromnej części również z politycznego. W świadomości ówczesnych zwolenników unii ich Kościół nie mógł istnieć bez oparcia państwa polskiego - skazywałoby to bowiem ich na jeszcze głębszą izolację względem reszty prawosławia niż ta, do której doprowadziła klęska postanowień synodu florenckiego (ograniczenie hegemonii metropolii kijowskiej na rzecz Moskwy, upadek Konstantynopola). Nadto, w dużym stopniu zamknęłoby drogę Rusi ku reformie kulturalno-oświatowej, do której dążyli. Trzeba też pamiętać o silnych wpływach reformacji na terenach wschodnich państwa (m. in. działalność Radziwiłłów i Jana Kiszki), która masowo wręcz wyzuwała Rusinów z wiary swych przodków. ^{[ 11 ]} Krótko mówiąc, dla strony unickiej ważne było to, że unia religijna z Rzymem umocni zarówno status Kościoła ruskiego w Rzeczypospolitej, jak i przyczyni się do poprawy pozycji wyznawców obrządku wschodniego w życiu politycznym kraju. Niezależnie od rzeczywistych rezultatów, a zatem tego, jak postulaty unijne wdrażane były w praktykę życia codziennego, główne dezyderaty propagatorów pojednania pozostawały zasadniczo niezmienne, choć w przeważającej części wyłącznie w sferze idei.

Jednym z podstawowych założeń tak rozumianych zależności spraw wiary i szeroko rozumianej polityki jest teza o wytworzeniu się i obecności wspólnego dziedzictwa religijnego i kulturowego w obrębie państwa polsko-litewsko-ruskiego. ^{[ 12 ]} Wyrazem zaś i owocem tego dziedzictwa jest zjawisko tzw. unionizmu kulturowego. Pojęcie pojawiło się w pracach historyków zachodnioeuropejskich (np. u George’a Tavarda ^{[ 13 ]}), a przejęli je także autorzy polscy — z tych należy wymienić przede wszystkim Augusta Fenczaka. ^{[ 14 ]} W ich badaniach zjawisko utożsamione zostało z „wszelkimi przedsięwzięciami zjednoczeniowymi podejmowanymi przed powstaniem nowoczesnego ruchu ekumenicznego". ^{[ 15 ]} Chcąc dostosować problematykę unionistyczną do realiów Rzeczypospolitej należy jednak przyjąć odmienny punkt wyjścia, rozciągając zjawisko także na szereg innych dziedzin życia publicznego, choćby takich jak: prawa i przywileje społeczne, kwestia języka, zróżnicowanie stanowe, stosunek do historii, wzorce osobowe itd. Znajduje to swe uzasadnienie w samych uwarunkowaniach politycznych ówczesnego państwa. Rozpatrywanie tendencji unionistycznych wyłącznie pod kątem problematyki religijnej byłoby znacznym, krzywdzącym wręcz uproszczeniem. Podporządkowanie złożonego i długotrwałego procesu sprawom wiary, nawet jeśli w określonych warunkach rzeczywiście stanowiła ona w stosunkach polsko-ruskich aspekt dominujący (np. unia brzeska), zacierałoby pozostałe, równie istotne zjawiska społeczne. W warunkach historycznych Rzeczypospolitej należy położyć nacisk na szczególny charakter zależności między sprawami religii i szeroko rozumianej polityki. Wewnątrz zróżnicowanego pod wieloma względami społeczeństwa obydwie dziedziny życia w zasadniczy sposób oddziaływały na siebie. Dla zilustrowania warto posłużyć się statutem króla Władysława Jagiełły z 1413 roku, ograniczającym przywileje polityczne wyłącznie do tych Rusinów, którzy uznali zwierzchność Kościoła katolickiego, utożsamiając w ten sposób sprawy obrządku z interesem Rusi jako narodu:

"[...] godności, stolice i urzędy na kształt Królestwa Polskiego będą sporządzone i postanowione w Wilnie, to jest województwo kasztelania wileńska, a po tym w Trokach i po innych miejscach, gdzie się nam najsposobniej zdać będzie podług naszej wolej i podobania, na wieczne czasy trwającego. A takowi dygnitarze i urzędnicy nie mają być obierani, jedno wiary katolickiej i Świętemu Rzymskiemu Kościołowi posłuszni [podkr. — D. Sz.]. Urzędy lepak ziem naszych dożywotne i wieczne, jako są godności kasztelaństwa, samym katolickiej wiary ludziom mają być podawane i oni sami do rad naszych mają być przypuszczani i być obecnemi, gdy o dobrym Rzeczyposp[olitej] radzić będziemy. Gdyż często różność wiar różność przynosi umysłów i rady tajemne takim powierzone do skrytości, bywają wydawane i rozgłoszone". ^{[ 16 ]}

Statut powtórzyli także inni władcy: Aleksander Jagiellończyk, Zygmunt I oraz Zygmunt II, uzasadniając go, podobnie jak Jagiełło, racją stanu („Aby Rzeczpospolita jakiej szkody nie podjęła"). Można na tej podstawie bez większego ryzyka wnioskować, że aż do roku 1569 wyznawca obrządku wschodniego nie był uznawany jako pełnoprawny obywatel Rzeczypospolitej. Gdy jednak unia realna stała się faktem dokonanym, społeczeństwo ruskie szczególnie silnie zaczęło się dopominać o nadane im przywileje. ^{[ 17 ]} Dla porównania warto zaznaczyć, że nawet papieski projekt unii z prawosławiem, którego realizatorem miał być nuncjusz Possevino, nie zakładał tak radykalnego uzależnienia świeckich przywilejów od spraw wiary, jakkolwiek tutaj do głosu dochodziły zgoła odmienne okoliczności i cele. Różnica pomiędzy unionizmem polskim i papieskim uwidacznia się w trakcie lektury piśmiennictwa religijnego. O ile w przypadku oficjalnych pism Kościoła (dokumenty soborowe, bulle papieskie) realizacja unii polegała przede wszystkim na uznaniu prymatu Rzymu (co, rzecz jasna, łączyło się z koniecznością przyjęcia kilku kluczowych dogmatów, jak choćby słynnego filioque), dążąc tym samym do wdrożenia w życie ewangelicznego ut unum sint, o tyle w warunkach Rzeczypospolitej problematyka religijna nie była sporem wyłącznie doktrynalnym czy teologicznym - miała bowiem realne przełożenie na model życia politycznego i społecznego. Wyznanie w znacznym stopniu determinowało charakter współistnienia narodów polskiego i ruskiego w obrębie jednego organizmu politycznego. Mimo oczywistych przejawów dyskryminacji ludności prawosławnej ze strony katolików nieobce i nierzadkie były deklaracje lojalności wyznawców obrządku wschodniego pod adresem katolickiego władcy. Charakterystycznym przykładem jest Czytelnika do Kassyjana [Sakowicza] elogium Piotra Mohyły, w którym autor stwierdza:
Królowi też polskiemu, jako swemu panu,
Ruś są wierni poddani z duchownego stanu. ^{[ 18 ]}

Chociaż tendencje unionistyczne w Rzeczypospolitej Obojga Narodów, przynajmniej w wymiarze religijnym, były zasadniczo zbieżne z postulatami wysuwanymi przez Rzym, to jednak ich propagatorzy stopniowo coraz bardziej uświadamiali sobie konieczność dostosowania ideałów do potrzeb i ducha narodu. Pisząc zatem o polsko-ruskim unionizmie jako aspekcie unionizmu europejskiego trzeba zaznaczyć, że wykraczał on znacznie poza ramy nadane przez hierarchię kościelną — zarówno w sferze dogmatów (uniwersalizm przeciwstawiony partykularyzmowi unijnemu, zachowanie elementów własnej liturgii itd.), jak i zakresu (uzależnienie spraw wiary od spraw państwa). W unionizmie polskim ogniskowały się bowiem w takim samym stopniu kwestie religijne, co świeckie. Zarówno ascetyczny, radykalne poglądy Jana Sacranusa (Elucidiarus errorum ritus Ruthenici), jak i projekty unii powszechnej Stanisława Orzechowskiego nie mogły przyjąć się choćby w tych diecezjach, gdzie wyznawcy prawosławia posiadali znaczną przewagę liczebną nad katolikami. Propagatorzy reform zjednoczeniowych z drugiej połowy XVI wieku (Piotr Skarga, Adam Hipacy Pociej, Józef Wereszczyński) zdawali sobie z tego sprawę, dlatego przywiązywali tak dużą wagę do kwestii narodowych i społecznych.

Unionizm, jako problem ideowy, stał się dezyderatem dla obydwu stron: katolicko-polskiej i prawosławno-ruskiej, przy czym pierwsza z nich dążyła do unifikacji wszystkich sfer życia w państwie, druga zaś do zachowania pierwiastków własnej odrębności. Należy w tym miejscu wyraźnie zaznaczyć, że tendencje unionistyczne w Rzeczypospolitej nie były negacją syntezy kultur, jej negatywnym obrazem, czy wręcz destrukcją - jak widzi to m.in. Akeksander Naumow. ^{[ 19 ]} Wprost przeciwnie, z obopólnych starań elit intelektualnych uformował się zupełnie nowy i trwały model funkcjonowania w państwie polsko-litewsko-ruskim, swego rodzaju „świadomość człowieka pogranicza". ^{[ 20 ]} Niezależnie od trudności natury ideologicznej, religijnej, zróżnicowania społecznego, stereotypów, czy wreszcie rozkładu sił politycznych w wielonarodowym państwie, obydwie strony podejmowały inicjatywy mające na celu zacieśnienie i poprawę relacji. We współczesnych badaniach nad historią kulturowych stosunków polsko-ruskich zbyt często pomija się fakt, iż dążeń strony ruskiej do obrony własnej odrębności nie hamowały wpływy polskie. Wymownym na to przykładem jest działalność Piotra Mohyły, który w przyjmowaniu wartości kultury zachodniej za pośrednictwem Polski upatrywał szansy na duchową odnowę pogrążonej w marazmie Rusi. ^{[ 21 ]} Postawa metropolity kijowskiego ukazuje, że nawet w przekonaniu strony prawosławnej — najczęściej nastawionej negatywnie wobec wszystkiego, co polskie — reforma niemal wszystkich sfer życia musiała dokonywać się nie tylko dzięki wpływom świata zachodnio-łacińskiego, lecz w znacznej mierze właśnie poprzez niego. Tym bardziej więc wybór kierunku orientacji przez stronę unicką staje się uzasadniony. W zwrocie ku Zachodowi upatrywano bowiem nie tylko niejako naturalnej konsekwencji współistnienia w obrębie jednego państwa, ale również próby wzmocnienia swej odrębności wyznaniowej. Dla przedstawicieli religijnego nurtu unionizmu pojednanie z Rzymem było bowiem w takim samym stopniu zacieśnieniem kulturowych i narodowych stosunków z Rzeczpospolitą, co umocnieniem swej pozycji względem patriarchatu w Konstantynopolu oraz opozycyjnego prawosławia moskiewskiego. Wobec tego zarzuty pod adresem unitów o wtórność, uległość wobec kultury polskiej, czy wreszcie o próby zniszczenia dziedzictwa bizantyjskiego poprzez rozłam z resztą prawosławia okazują się tyleż stronnicze, co nieuzasadnione. Należy wyraźnie zaznaczyć, że nurt unionizmu, który wytworzył się na polsko-ruskim pograniczu, nie wynikał — jak często zarzucali sobie ówcześni polemiści — z pobudek czysto szowinistycznych, lecz z silnej potrzeby dostosowania „ducha narodu" do uwarunkowań historycznych. Tak rozumiany proces widzieć zatem należy nie poprzez pryzmat ekspansji jednej strony i bezwolnego przejmowania obcych mitów i wartości przez drugą, lecz w kategoriach dialogu mającego swe źródła w Biblii (Rdz 11), podjętego i rozwijanego przez tradycję patrystyczną, a kontynuowanego w warunkach realnego współistnienia narodów w obrębie jednego organizmu politycznego.

Po przeczytaniu tego tekstu, czytelnicy często wybierają też: Rozważania o sztuce czytania Aktualny stan stosunków wyznaniowych w Polsce - zarys problemu

Zobacz komentarze (4)..

Wyślij mailem..

Wersja do druku    PDF    MS Word