Mahatma Gandhi i satyagraha. Indyjska droga do niepodległości

Mahatma — Wielki Duchem, dusza Indii, Bapu („Dziadek") ukochany przez miliony, bojownik z uśmiechem na ustach podążający do więzienia — kim był Mohandas Karamczad Gandhi, który uważany jest za tego, który dał Indiom niepodległość, a jednak w dniu jej odzyskania nie świętował zwycięstwa, bo nie były to Indie, o jakie walczył?

W pełnej zwrotów, a może nawet paradoksów, biografii spróbuję wskazać na takie elementy, które stanowią o swoistości tej wielkiej postaci XX w. I walki, którą prowadził — jedynej w swoim rodzaju. Jako że niniejszy tekst zaopatrzyłam w kalendarium najważniejszych wydarzeń z życia i działalności publicznej Gandhiego, w toku wywodu skoncentruję się na kilku zaledwie historycznych wypadkach, które uznać można za przełomowe, więcej uwagi poświęcając próbie zrozumienia fenomenu Mahatmy w kontekście indyjskich idei kulturowych, które — moim zdaniem — stanowią nie tylko tło, ale podstawę jego niezwykłego życia i sposobu działania. To one bowiem przesądzają o postawie bojowników o wolność Indii, tak odbiegającej od normy pełnego przemocy XX w.

Zacząć jednak wypada od ogólnego z konieczności określenia jaki był świat — polityczny i społeczny, w którym przyszedł na świat Mohandas K. Gandhi.

Indie do dziś w potocznym myśleniu Europejczyków kojarzą się z duchowością, starożytną mądrością, niebywałą religijnością mieszkańców subkontynentu. ^{[ 1 ]} Są jedną z najstarszych cywilizacji świata, liczącej sobie ponad cztery tysiąclecia (od tzw. cywilizacji Indusu lub inaczej kultury Harappa — dziś tereny Pakistanu). Warto o tym wspomnieć, jako że Gandhi był tego świadom, było to jedno ze źródeł jego niezgody na niegodne traktowanie Hindusów — przedstawicieli owej starożytnej kultury, przez przedstawicieli władz brytyjskich.

Zawikłane losy subkontynentu, z uwzględnieniem geograficznych, lokalnych uwarunkowań opisał obszernie m.in. J. Kieniewicz ^{[ 2 ]}. Na potrzeby niniejszego szkicu wystarczy przywołanie kilku momentów — infiltracji islamu, działalności Kompanii Wschodnioindyjskiej i wreszcie konsolidacji władzy brytyjskiej nad subkontynentem.

Kiedy od VIII wieku zaczął się napór plemion arabskich, naturalną formą obrony stało się dla mieszkańców Indii skupienie się wokół religii „swojej" - dlatego następowała konsolidacja hinduizmu, umacniał się także system kast. Kiedy Arabowie zajęli Bihar w XII i XIII w. zakończyły się dzieje buddyzmu w Indiach — na tej ziemi, na której narodził się Budda i jego ruch, zniszczono klasztory i zcentralizowane ośrodki nauki buddyjskiej, ale hinduizm, jako mniej scentralizowany przetrwał, a kontakt z islamem zaowocował fermentem, który objawiał się m.in. poszukiwaniami duchowymi wykraczającymi poza utarte schematy dogmatów i rytuałów. Zarówno wielki poeta Kabir, jak i guru Nanak, założyciel sikhizmu, potrafili twórczo połączyć elementy obu religii ^{[ 3 ]}.

Wyłonione ze stopniowego przejmowania władzy politycznej Imperium Mogolskie i dynastia cesarzy, zwanych „wielkimi mogołami", rozpoczęło panowanie nad Indiami wraz z całkowitym opanowaniem północy kraju w 1526 r. (wiek później władza rozciągnęła się na niemal cały subkontynent). Nie ma potrzeby analizować tu złożonych politycznie zjawisk, warto tylko odnotować, że kiedy zaczyna się osłabienie władzy centralnej imperium, pojawia się wzmożone zainteresowanie Indiami Europejczyków (w znaczeniu politycznym i gospodarczym). Kompanie handlowe z Europy stopniowo eksploatowały indyjskie krainy, a Kompania Wschodnioindyjska już od XVII w. penetrowała subkontynent, handlując z maharadżami i władcami muzułmańskimi Indii. A w okresie podboju Anglicy głosili, że rządzą na wzór mogolski, czyli — ogólnie mówiąc: „po indyjsku", za pośrednictwem Hindusów. Jak pisze J. Kieniewicz: „(...) nadzorować, a nie administrować, strzec starożytnego społeczeństwa, chronić jego religie, sztuki, literatury" ^{[ 4 ]}. Wyraźnie widać tu rdzeń idei przyświecającej w ogóle imperiom kolonialnym — misja cywilizacyjna. To osobny temat i nie ma tu miejsca na rozważania na ile była to intencja szlachetna, na ile zaś gra obliczona na gospodarczą korzyść, warto jednak zauważyć, że tak artykułowany cel musiał rzutować na taką, a nie inną (np. bardziej „przemocową") postawę Brytyjczyków, podzielających przy tym etos „dżentelmena" i „fair play", wobec walczących o niepodległość Hindusów, zwłaszcza w obliczu równie „dżentelmeńskiej" postawy Gandhiego.

Ale od lat 90. XIX w. zaszła zmiana — Anglicy poczuli się powołani do rządzenia krajem, nadal — dla jego dobra, ale już według własnych, europejskich wzorów. Proklamowanie zwierzchności Korony Brytyjskiej w 1858 r. jest równoznaczne z rozpoczęciem okresu podległości kolonialnej Indii. Europa ze swoją siłą militarną i organizacyjną stała się centrum. Wiele o tym już napisano, zwłaszcza antropologowie kultury, których dziedzina wszak rozwinęła się między innymi dlatego, że badacze bez przeszkód, czując się na peryferiach własnej kultury, wśród obcych, bezpiecznie pod patronatem owego centrum, mogli docierać we wszystkie zakątki podległe władzy kolonialnych imperiów. A że centrum dominujące zazwyczaj staje się punktem odniesienia dla innych, w tym podbitych kultur, nic dziwnego, że z taką sytuacją mamy również do czynienia w Indiach. Sam Gandhi długi czas podziwiał Anglików i starał się stosować do modelu idealnego angielskiego dżentelmena.

W takim to świecie urodził się Mohandas Gandhi. Dodajmy: świecie po krwawo stłumionym powstaniu sipajów, w którym wśród samych Hindusów rysowały się już różne formy reakcji na brytyjskie panowanie; w kraju pozbawionym niemal własnej wytwórczości, przejmowanej przez Anglików; w kraju wielu tysięcy wiosek z problemem biedy; w kraju podsycanych przez władze sporów między społecznościami hinduistów i muzułmanów.

Urodził się w Porbandar, w stanie Gudżarat. Jego ojciec sprawował funkcję ministra na dworze lokalnego władcy. Matka była niezwykle religijna. Gudżarat w zachodnich Indiach był krainą, gdzie przenikały się pierwiastki religii i kultury różnych tradycji, w tym dżinizmu, w którym postulat ahimsy ma wielkie znaczenie i stał się jedną z naczelnych idei przyszłego Mahatmy. Ale młody Gandhi, mimo religijności matki nie jest i nigdy nie stał się bigotem. Szedł własną drogą, która nie była pozbawiona buntu wobec własnej tradycji, np. eksperymentuje z nakazem niejedzenia mięsa. O tych i o innych swoich „błędach" i upadkach pisze z prostolinijną szczerością w Autobiografii ^{[ 5 ]}. Jak to często bywa w świecie centrum i peryferii przyjmuje wzorce brytyjskie, jako kultury dominującej. Na studiach prawniczych w Londynie dba o wygląd, bywa w towarzystwie. Ale… Nie pierwszy to paradoks w tym pełnym zawirowań życiorysie — to właśnie tu odkrywa własne kulturowe źródła. Tu ostatecznie przekonuje się do wegetarianizmu, jest członkiem Stowarzyszenia propagującego ten styl życia. Tu pierwszy raz czyta księgę, która będzie mu towarzyszyła do końca życia — Bhagawadgitę ^{[ 6 ]}. Czyta też i zachwyca się Nowym Testamentem, zwłaszcza Kazaniem na Górze, na które będzie się często powoływał w swej walce bez stosowania przemocy (przy okazji unaoczniając chrześcijanom, w tym Anglikom, jak mało czerpią ze swej własnej duchowej tradycji...). Bo — fin de siecle w Londynie przejawia się także w tym, że nie brak osób, które sięgają po tradycje obce, dokonując swoistej synkretyzacji idei i wierzeń, jak ma to miejsce choćby w przypadku teozofii, który to nurt Gandhi znał, jak i osoby z nim związane ^{[ 7 ]}. Zresztą światopogląd Gandhiego też nosi cechy twórczej synkretyzacji różnych tradycji i pierwiastków ideowych.

[ 1 ] Za cechę charakterystyczną — jak sugerują indolodzy — można uznać swoistą immanentną tolerancyjność. Do niedawna jeszcze Hindus, kiedy pytał przybysza, „obcego" czy wierzy w Boga, akceptuje odpowiedź „tak", nie wnikając w jakiego Boga wierzy. Nie rozumie natomiast ateizmu. Nic zresztą dziwnego, Hindusi wierzą raczej w Boga, którego świat jest emanacją, nie w jedynego stworzyciela świata (jak w religiach typowo monoteistycznych: judaizmie, chrześcijaństwie, islamie), a starożytne pisma: Wedy, Upaniszady, Aranjaki traktują o rozmaitych formach boskich postaci, w jakich przejawia się Bóg, Absolut, nie przypisując żadnemu roli naczelnej. Zresztą to ogromny temat, którego tu nie sposób wyczerpać, warto tylko dodać, iż po wiekach przemian ukształtowany hinduizm (bardzo zróżnicowany lokalnie) skodyfikował trójką Bogów (tzw. Trimurti) — Wisznu, Sziwę i Brahmę, które to postaci określają i zawierają jednocześnie całość boskości w jej podstawowych przejawach: powstawania, trwania i niszczenia. Zob. np. J.L. Brockington, Święta nić hinduizmu, tłum. Józef Marzęcki, Warszawa 1990; E. Frauwallner, Historia filozofii Indyjskiej, tłum. L. Żylicz, Warszawa 1990; A. Basham, Indie, tłum. Z. Kubiak, Warszawa 1964. Nieocenionym dla mnie źródłem jest także wiedza zaczerpnięta z wykładów otwartych prowadzonych przez prof. indologii Hannę Wałkówską na Uniwersytecie Wrocławskim w latach 1992-1993 (jeden z nich został w całości poświęcony postaci Gandhiego). Taki rodzaj religijności niewątpliwie grał niepoślednią rolę w ukształtowaniu osobowości Mahatmy i zaważył na specyfice jego walki o niepodległość.

[ 3 ] Jak uważa prof. Wałkówska, islam w Indiach był specyficzny, inny niż islam „w ogóle", działania obopólne nastawione były przez bardzo długi okres na zrozumienie czy przenikanie; por. np. odrodzenie indyjskie i dwór Akbara zwanego Wielkim (1556-1605), tradycję dysput filozoficznych, a nie wojen religijnych. Być może to europejski sposób koncypowania „swoich" i „obcych" oraz polityka brytyjska wyrażająca się w haśle „dziel i rządź" przyczyniły się do zmiany orientacji wobec siebie mieszkańców subkontynentu i późniejszych walk domowych. Do tradycji dysput i swoistej tolerancji indyjskiej wynikających ze szczególnej „emanacyjnej" koncepcji Absolutu nawiązywał Gandhi. Zresztą w miejscu jego urodzenia, w świątyniach czytywano zarówno pisma hinduistyczne, jak i Koran. Nieobce młodemu Gandhiemu były też elementy buddyzmu i dżinizmu (a tu koncepcja ahimsy jest najlepiej uwypuklona). I dlatego Mahatma nie umiał się pogodzić z upadkiem marzeń o wspólnocie muzułmańsko-hinduistycznej (oraz innych religii i światopoglądów).

[ 6 ] Zresztą pewnie pracę by znalazł, ale doznał uszczerbku na honorze ze strony urzędnika angielskiego, do którego zwrócił się na prośbę starszego brata, a pracując byłby skazany na konieczność ustawicznego stykania się z owym urzędnikiem. Zob. np. S. Wolpert, Gandhi, tłum, J. i T. Jurewiczowie, Warszawa 2003, s. 50.

[ 7 ] W 1875 r. Helena Bławatska z kilkoma towarzyszami zakłada w Londynie Towarzystwo Teozoficzne. Synkretyczny system teozoficzny odwołuje się m. in. do wierzeń staroegipskich, ale też do swoiście pojmowanego hinduizmu i buddyzmu. Oto i centrum sięga do zasobów peryferiów… Wielu teozofów miało związki z Indiami, tam wszak przeniesiono siedzibę Towarzystwa, a Anna Besant była nawet organizatorką podwalin uniwersytetu indyjskiego oraz stała przez jakiś czas na czele Kongresu Narodowego Indii. Rzadko się o tym pisze, ale uważam za wielce ciekawe zagadnienie jakie filiacje między ideami Towarzystwa a postawą Gandhiego można by znaleźć i wskazać jako istotne dla jego filozofii życia. To wszak teozofowie wskazywali w swym programie społeczno-politycznym (teozofia to nie tylko specyficzne i być może drażniące dla dyskursu racjonalnego enuncjacje Madame Bławatskiej dotyczące natury świata) na konieczność traktowania ludzkości jako całości bez różnicy rasy, religii czy płci. Na owe czasy nie było to wcale takie oczywiste… I to teozofowie angażowali się w walki niepodległościowe oraz w walkę o równouprawnianie kobiet. Mało kto wie, że szefująca polskiemu oddziałowi Towarzystwa Teozoficznego założonego w 1905 r. i założycielka Biblioteki Polsko-Indyjskiej, wydającej wiele dzieł indyjskiej literatury, Wanda Dynowska była także zaangażowana w walkę o Tybet po agresji Chin, pomagając uchodźcom. Zostawiam ten temat na boku, wskazując tylko na jego interesującą „potencjalność".