Relacje instytucjonalne między Kościołem a państwem nie stanowiły pierwszoplanowego przedmiotu rozważań w nauczaniu społecznym Jana Pawła II. Dla rekonstrukcji papieskiej koncepcji odniesień wymienionych podmiotów pomocne okazują się zatem zwłaszcza wypowiedzi na temat praw człowieka, roli Kościoła i duchowieństwa we współczesnym świecie, czy miejsca pierwiastka konfesyjnego w życiu publicznym. Dodatkową przeszkodą w ustaleniu papieskiej koncepcji stosunków między Kościołem a państwem jest terminologia występująca w wypowiedziach społecznych Jana Pawła II, mająca przede wszystkim charakter religijny i teologiczny, a nie prawniczy.

Podstawą społecznego nauczania Jana Pawła II stał się dorobek doktrynalny Soboru Watykańskiego II. Jego afirmacji dowodzi w szczególności testament papieża. Stojąc na progu trzeciego tysiąclecia „in medio Ecclesiae", pisał Karol Wojtyła w swej ostatniej woli w 2000 r. pragnę raz jeszcze wyrazić wdzięczność Duchowi Świętemu za wielki dar Soboru Watykańskiego II, którego wraz z całym Kościołem — a w szczególności z całym Episkopatem — czuję się dłużnikiem. Jestem przekonany, że długo jeszcze dane będzie nowym pokoleniom czerpać z tych bogactw, jakimi ten Sobór XX wieku nas obdarował. Jako Biskup, który uczestniczył w soborowym wydarzeniu od pierwszego do ostatniego dnia, pragnę powierzyć to wielkie dziedzictwo wszystkim, którzy do jego realizacji są i będą w przyszłości powołani. Sam zaś dziękuję Wiecznemu Pasterzowi za to, że pozwolił mi tej wielkiej sprawie służyć w ciągu wszystkich lat mego pontyfikatu. ^{[ 1 ]}

Podczas Vaticanum Secundum w oficjalnym dokumencie Kościół Katolicki uznał nowoczesne, świeckie i religijnie pluralistyczne państwo jako prawomocną formę społeczną. ^{[ 2 ]} Charakter przemian doktryny Kościoła w omawianej dziedzinie pozwalał mówić wręcz o końcu ery konstantyńskiej. Sobór, wypowiadając się sprawie odniesień Kościoła i państwa, nawiązywał do niektórych wcześniejszych wypowiedzi Magisterium, wyraźnie odrzucając ideał państwa katolickiego, nie zdefiniował jednoznacznie preferowanego modelu wzajemnych relacji wymienionych podmiotów, w szczególności nie zaakceptował wprost systemu rozdziału Kościoła i państwa. Dokumenty soborowe we wspomnianej dziedzinie charakteryzują się wysokim stopniem ogólności oraz terminologią o niewypracowanej wykładni w nauce prawa wyznaniowego i konstytucyjnego. Można jedynie przypuszczać, że przyczyną tego była kontrowersyjność problematyki oraz krótki stosunkowo okres bezpośrednich prac nad właściwymi dokumentami. ^{[ 3 ]}

Kościół od czasu Vaticanum II uznał autonomię rzeczywistości doczesnej. Z kolei respektowanie autonomii doczesności implikowało dowartościowanie państwa (wspólnoty politycznej) wyrażające się w poszanowaniu jego odrębności kompetencyjnej i instytucjonalnej. Ojcowie soborowi uznali bowiem, że Wspólnota polityczna i Kościół są w swoich dziedzinach od siebie niezależne i autonomiczne. ^{[ 4 ]} Towarzyszyła temu gotowość rewizji dotychczasowego układu stosunków z państwem, a zwłaszcza prawnie uprzywilejowanego statusu Kościoła. ^{[ 5 ]} Nie było to jednak tożsame z bezwzględną afirmacją zasady równouprawnienia związków konfesyjnych. ^{[ 6 ]} Sobór odrzucił zarazem wszelkie próby politycznej instrumentalizacji Kościoła stwierdzając, że [...] w żaden sposób nie utożsamia się ze wspólnotą polityczną ani nie wiąże z żadnym systemem politycznym [...]. ^{[ 7 ]} Wynikało to z uznania przez Kościół apolityczności jego pierwotnej misji. ^{[ 8 ]} Ojcowie soborowi odstępując zatem od ideału państwa integralnie katolickiego nie zaaprobowali jednak systemu rozdziału Kościoła i państwa, nie wykluczyli także regulacji położenia prawnego Kościoła na podstawie umowy międzynarodowej, zarazem świadomie nie uznali modelu separacji za błędny i szkodliwy. Za podstawową zasadę w relacjach między Kościołem a państwem została uznana wolność Kościoła. Postrzegana jako wspólnotowy aspekt zakorzenionej w ludzkiej godności wolności w sprawach religijnych, została ona odniesiona do wszystkich związków wyznaniowych w całokształcie ich działania. Pominięto jednak milczeniem prawa wspólnot kultywujących światopogląd niereligijny. Do pozytywnej treści wspomnianej wolności zaliczono: rządzenie się wspólnot wyznaniowych własnym prawem, wolność publicznego kultu, swobodę pomocy wyznawcom w praktykowaniu życia religijnego, wspierania ich nauczaniem oraz rozwoju instytucji służących samorealizacji wyznawców zgodnie z zasadami religijnymi. ^{[ 9 ]} Kościół zastrzegł sobie zwłaszcza, w ramach swobodnie realizowanej misji duszpasterskiej, prawo wydawania oceny moralnej nawet w kwestiach dotyczących spraw politycznych, kiedy domagają się tego podstawowe prawa osoby lub zbawienie dusz[...]. ^{[ 10 ]} Nie wyrzekł się instytucjonalnej obecności we wspólnocie międzynarodowej, ^{[ 11 ]} ani aktywnego wpływu na bieg życia publicznego w poszczególnych krajach poprzez ukazywanie społecznej wartości swej doktryny, środki masowego przekazu, stowarzyszenia o celach wychowawczych, kulturalnych, charytatywnych i społecznych, a przede wszystkim oferując państwu zdrową współpracę, uwzględniającą okoliczności miejsca i czasu. ^{[ 12 ]}

Kościół odszedł jednak od teorii jego pośredniej władzy w sprawach doczesnych (systema potestatis indirectae). Jak jednoznacznie stwierdza Dekret o działalności misyjnej Kościoła, w żadnym wypadku [Kościół — przyp. P. B.] nie chce wtrącać się w rządy ziemskiego państwa. Nie żąda dla siebie żadnej prerogatywy prócz tej, aby pomocą Bożą mógł służyć ludziom miłością i wiernym posługiwaniem. ^{[ 13 ]} Uległy zatem zmianie cele publicznego zaangażowania Kościoła, stała się nim przede wszystkim obrona praw osoby ludzkiej, rodziny, czy troska o dobro wspólne, poza aspektami ściśle religijnymi. Rewizji uległy także metody działania. Koncepcja Kościoła jako Ludu Bożego implikowała aprecjację laikatu, za jego bezpośrednie zadanie sobór uznał pozytywną zmianę doczesności zgodnie ze światłem Ewangelii i duchem Kościoła, a zwłaszcza wywieranie nacisku, by władza świecka była sprawiedliwie wykonywana, a prawa odpowiadały wymogom prawa moralnego i wspólnego dobra. ^{[ 14 ]}

Za podstawową gwarancję wolności religijnej w aspekcie wspólnotowym sobór uznał nieingerencję państwa w sprawy wewnętrzne związków wyznaniowych, z zwłaszcza zakaz prawnej i administracyjnej reglamentacji instytucjonalnej sfery ich działalności — kształtowania stanu kapłańskiego oraz obsady stanowisk duchownych, komunikacji z władzami i wspólnotami religijnymi za granicą, budownictwa sakralnego, a ponadto wykonywania praw majątkowych. ^{[ 15 ]} Wolność sumienia i wyznania w nauczaniu soboru nie została powiązana zatem z instytucją rozdziału Kościoła i państwa, lecz tylko z jego wybranymi elementami tego systemu. Nieingerencja władz państwowych w sprawy wewnętrzne związków wyznaniowych nie była także utożsamiana z neutralnością światopoglądową państwa. Prawo Boże winno bowiem staraniem wiernych świeckich warunkować życie społeczne i państwowe, ^{[ 16 ]} a władza państwowa jest zobowiązana popierać w środkach masowego przekazu w szczególności wartości religijne. ^{[ 17 ]} Porządek spraw doczesnych należy odnowić w ten sposób, by nie naruszając właściwych mu praw, uzgodnić go z normami, wynikającymi z podstawowych zasad życia chrześcijańskiego. ^{[ 18 ]} Krytycznie w związku z tym oceniono przypadki usuwania formacji religijnej z nauczania młodzieży. Łączyło się z tym zdecydowane odrzucenie przez Kościół laicyzmu, tzn. doktryny [...], która usiłuje zbudować społeczeństwo nie licząc się wcale z religią, a wolność religijną obywateli zwalcza i niszczy. ^{[ 19 ]}

Nauczanie Soboru Watykańskiego II w sprawie relacji między Kościołem a państwem, wyrastając z pogłębionej refleksji Kościoła nad samym sobą i miejscem w pluralistycznym świecie, miało heterogeniczny charakter. Odzwierciedlało ideowy kompromis, łączyło bowiem m.in. treści tradycyjnej doktryny politycznej papiestwa, wyartykułowanej przede wszystkim przez Leona XIII z elementami o rodowodzie liberalnym. ^{[ 20 ]} Użyta argumentacja wykraczała poza wyłącznie partykularne motywy religijne, odwoływała się także do wartości ogólnoludzkich. Wolność w sprawach religijnych uznana została za główny determinant relacji między państwem a związkami (wspólnotami) wyznaniowymi. Uznaniu gwarancyjnej funkcji jurydyzacji, a zwłaszcza konstytucjonalizacji, wspomnianej wolności nie towarzyszyło jednoznaczne stanowisko w sprawie formy regulacji położenia prawnego Kościoła. Odrzucając zarówno model państwa konfesyjnego jak i laicystycznego Kościół Katolicki zaaprobował jego świeckość, nadając jednak temu pojęciu specyficzną, zredukowaną treść, obejmującą przede wszystkim zasadę niekompetencji państwa w sprawach religijnych, a zarazem wykluczającą neutralność światopoglądową. ^{[ 21 ]} Stanowisko Soboru w omawianej dziedzinie zdradzało wpływ wypracowanej przez Jacques'a Maritain'a chrześcijańskiej koncepcji państwa świeckiego. ^{[ 22 ]} Przewartościowanie katolickiej nauki społecznej w dziedzinie refleksji nad państwem potwierdził Paweł VI w przemówieniu z 22 maja 1968 r. stwierdzając, że Kościół dzisiejszy nie boi się uznać wartości świata świeckiego [...] nie boi się potwierdzić tego, co już otwarcie uznał — słusznej i zdrowej świeckości państwa za jedną z zasad doktryny katolickiej. ^{[ 23 ]} Preferowany przez Vaticanum II system relacji między państwem a Kościołem najlepiej zdaje się oddawać formuła - „wolny Kościół w wolnym państwie". ^{[ 24 ]}

Po przeczytaniu tego tekstu, czytelnicy często wybierają też: Kształtowanie relacji państwo-kościół w Konstyt. Jan Paweł II a demokracja

Zobacz komentarze (2)..

Wyślij mailem..

Wersja do druku    PDF    MS Word

Paweł Borecki Doktor habilitowany, pracownik Katedry Prawa Wyznaniowego Uniwersytetu Warszawskiego. Specjalność naukowa: prawo wyznaniowe. Autor artykułów i książek z zakresu prawa wyznaniowego.  Liczba tekstów na portalu: 47  Pokaż inne teksty autora  Najnowszy tekst autora: Państwo laickie w świetle dorobku współczesnego konstytucjonalizmu europejskiego