Zjawisko czy tymczasowa tendencja?

Sytuacja Kościoła i religii w pluralistycznym społeczeństwie

Wielu badaczy, szczególnie socjologowie religii i religioznawcy, uważa, że w procesie przemian w Polsce po 1989 r. swoiste miejsce zajmuje religia „zarówno ze względu na jej aspekt instytucjonalny (...), jak też ze względu na religijność — społeczny wyraz stosunku do sacrum, wyrażanego przez grupy i jednostki" ^{[ 1 ]}. Sprawą jasną jest, że w Polsce wyznaniem dominującym jest rzymski katolicyzm. Jednak bez względu na wyznanie, w każdej religii czy tradycji duchowej można wyróżnić kilka poziomów, na których mogą być prowadzone badania. Wymienia się często sferę wierzeń, praktyki i doświadczenia religijnego oraz wiedzy religijnej ^{[ 2 ]}. Aby dotrzeć do tej strefy zagadnień, która będzie mnie zajmować szczególnie, czyli do wierzeń, przywołam kilka zjawisk z pozostałych poziomów, a także innych łączących się kontekstowo z nimi, a dotyczących np. deklaracji wierzących.

Dotychczas religia katolicka w Polsce, jak podkreśla wielu socjologów, była widziana jako wartość wspólnotowa, zewnętrzna, tym bardziej, że to właśnie Kościół katolicki jawił się w oczach Polaków jako miejsce schronienia przed wpływami oficjalnej ideologii państwowej. Dlatego można założyć, że wraz ze zmianą społeczno-ustrojową i odejściem owej ideologii zmianie może ulec stosunek Polaków zarówno do Kościoła jako instytucji, jak i do religii; tym bardziej, że zachodzące procesy otwierały nowe perspektywy poznawcze, możliwość zapoznania się z kulturowymi nurtami dotąd nieznanymi, bądź znanymi w nieznacznym stopniu. Na początek dobrze będzie przyjrzeć się planowi najogólniejszymi - czyli temu, jak Polacy deklaratywnie dawali wyraz swemu stosunkowi wobec Kościoła, przy czym nie interesuje mnie w tym miejscu ocena działań Kościoła (np. wielokroć analizowane kwestie angażowania się hierarchów w polityczne spory, itp.), ale tylko deklaracja przynależności. Otóż badania prowadzone w latach 1988-1989, a potem — podobne — w roku 1993, wśród uczniów i studentów, wskazują na niewielki, kilkuprocentowy spadek deklaracji przynależności do Kościoła katolickiego. Jak pisze badacz tego zagadnienia: „Może to wskazywać na początek przemian religijnych nawet w najbardziej trwałym elemencie religijności, jakim jest tożsamość wyznaniowa ludzi wierzących" ^{[ 3 ]}. Przy czym warto zauważyć, że w 1993 r. tylko 56% dorosłych Polaków deklarowano się jako jednocześnie wierzący i praktykujący, na ok. 90% deklaracji o wierze katolickiej. Po 2000 r. 60% młodzieży nie podziela poglądu o tym, że bycie człowiekiem religijnym wymaga przynależności do Kościoła.

Także według dorywczych obserwacji duszpasterzy i obliczeń frekwencji w kościołach uczestnictwo w praktykach niedzielnych w latach dziewięćdziesiątych nieco się zmniejsza. Dalszy spadek zauważa się w badaniach z ostatnich lat — tylko 56% młodzieży studenckiej z Warszawy zadeklarowało się jako katolicy, z czego tylko 18% uważa, że chodzenie do kościoła jest niezbędne do kontaktu z Bogiem ^{[ 4 ]}.

Wiara w Boga (jeśli ten wyznacznik, wysoce niewystarczający w sensie analitycznym, ale dobrze ilustrujący problem „rozejścia" się wiary i praktyki, przyjmie się za wyraz religijności) nie wyklucza odejścia, krytyki czy też obojętnego stosunku do Kościoła.

W konsekwencji jednak osłabienie więzi z Kościołem może rzutować w istotny sposób na przemiany w religijności Polaków. Warto wskazać zjawisko, na które badacze religii we współczesnym świecie dawno zwrócili uwagę — na prywatyzację wiary (nie jest to oczywiście osobne zjawisko, powiązane jest z laicyzacją, sekularyzacją, jednak to kwestie ogólnie znane). Owa „prywatyzacja" oznacza dla mnie indywidualną interioryzację wierzeń. Jednocześnie, nie bez związku z powyższym, w przestrzeń społeczno-kulturową wchodzą dyskursy związane z liberalizmem, z jego naczelną ideą indywidualizmu (versus kolektywność, w perspektywie religijności wyrażającą się uczestnictwem w praktykach wspólnoty), a także z ponowoczesnym trendem ku subiektywności. W tej sytuacji wszystkie instytucje, włącznie z religijnymi, są dotknięte — jak nazywa to znany badacz religii P. Berger — „imperatywem heretyckim" ^{[ 5 ]} (zapewne w pierwotnym sensie słowa: „herezja" jako „wybór"). Wchodzą również alternatywne wobec katolicyzmu „oferty" religijno-duchowe. Dlatego też diagnoza taka jak poniższa i podobne, nie należą do rzadkości: "Największy autorytet, jakim w latach zmagania z komunizmem był Kościół rzymskokatolicki, traci dotychczasowe znaczenie, choć różnie oceniana jest szybkość tego procesu. Kontestację Kościoła, połączoną z występującą czasami nieskutecznością duszpasterską wymienia się także jako przyczyny przyjmowania alternatywnych form religijności" ^{[ 6 ]}.

Większe możliwości wyboru związane z zanikiem opresji to jedna sprawa, poszerzenie spectrum możliwości (wybór między czymś a czymś) — druga. Tu mieszczą się podejmowane przez Polaków decyzje, np. o odejściu lub przystąpieniu do Kościoła, pielęgnowaniu własnej wiary wspólnotowo poprzez uczestniczenie w praktykach odbywanych w kościołach lub osobno (tzw. „wierzący niepraktykujący"), wreszcie o odrzuceniu wiary religijnej wraz z Kościołem i szukaniu innego wyznania. Zostaje jeszcze jedna płaszczyzna związana z zastosowaniem słowa „wybór", która będzie mnie interesować szczególnie. Uwyraźnia się ona znakomicie w ostatnim zdaniu poniższego cytatu:

"Z perspektywy kilku lat zmiany religijności można podsumować następująco: w krajach, w których przymusowa ateizacja odniosła sukces — nastąpił ilościowy wzrost religijności — zarówno na poziomie autodeklaracji wiary, jak też jako wiary w Boga. Jednocześnie religijność w jej aspekcie doktrynalnym i kultowym jest w procesie formowania się. Nieznaczny odsetek wierzących można zakwalifikować jako reprezentantów tak zwanej religijności instytucjonalnej. Religijność indywidualną tworzą przekonania zaczerpnięte z własnej, na ogół źle znanej tradycji religijnej, elementy pogańskie i magiczne, paranaukowe twierdzenia, wyrastające głównie z potrzeby zanegowania ateizmu" ^{[ 7 ]} (podkreślenie — J. Ż-B.). Jest to konkluzja badaczki przemian religijności po 1989 r. w krajach Środkowej i Wschodniej Europy Ireny Borowik. W Polsce, jak wiadomo, sytuacja katolicyzmu była inna, nie odbyła się „przymusowa ateizacja" i nie ma potrzeby negowania go — a jednak, także w kraju, mamy do czynienia z tworzeniem się religijności indywidualnej wraz ze związanymi z tym konsekwencjami. Teraz zatem warto przyjrzeć się jakimi drogami elementy wymienione przez I. Borowik „przedostają się" do wierzeń katolickich, zaburzając (jak pokazują badania, o czym powiem poniżej) ich jednorodność doktrynalną. Będzie to owa wspomniana przeze mnie trzecia płaszczyzna rozumienia słowa „wybór".

Pluralizacja wyznań — Nowe Ruchy Religijne, New Age

Lata 90. przyniosły Polsce wielką zmianę polityczną, większe niż dotychczas otwarcie granic, wolność prasy i wszelkich inicjatyw obywatelskich — dlatego też obserwować można wzmożony ruch inicjatyw wpisujących się mniej lub bardziej wyraziście w obszar zjawisk objętych nazwą Nowych Ruchów Religijnych oraz związanych z ruchem New Age.

Aby zilustrować skok ilościowy „oferty" religijnej czy quasireligijnej podam tylko jedną statystykę. Otóż w 1988 r. w Polsce było zarejestrowanych około 30 kościołów i związków wyznaniowych (od lat pięćdziesiątych sytuacja w zasadzie nie ulegała zmianie). Po upadku komunizmu nastąpił ich gwałtowny wzrost ilościowy — w roku 1995 było ich już 112 ^{[ 8 ]}. Od 1988 r. działało na terenie Polski Międzynarodowe Towarzystwo Świadomości Kryszny, w następnych latach zostały zarejestrowane inne wspólnoty o tradycjach hinduistycznych: Brahma Kumaris, Instytut Wiedzy o Tożsamości - Misja „Czaitanji"; inne to m.in.: Wiara Bahai, Zachodni Zakon Sufi, wspólnoty buddyjskie. Obecne są również wspólnoty o charakterze ezoterycznym — np. związane z Różokrzyżem i inne, a także te, które określa się jako kulty ^{[ 9 ]}.

Oprócz podanych przykładów obrazujących aktywność środowisk skupionych wokół konkretnej osoby mistrza lub w miarę jednorodnej doktryny, funkcjonują ośrodki wpisujące się w nurt tzw. „nowej świadomości" w odmienny sposób, oparte na programie synkretycznym, nie odwołującym się do jednej szczególnej ścieżki duchowej. Jako przykład można podać Centrum Odnowy Psychofizycznej, Rekreacji i Samodoskonalenia SOURCE (Katowice), Centrum Natura Vera, Kahuna Heicentrum, Centrum Medycyny i Bioterapii. Warsztaty doskonalenia osobowości, medycyna alternatywna, radiestezja, kursy reiki, kurs metody Silvy — to najczęściej proponowany przez tę ostatnią i inne tego rodzaju placówki „zestaw" duchowy. Specyficzną nazwę przypominającą głośną organizację powstałą w USA — Human Potencial — ma działające w Polsce Międzynarodowe Centrum Rozwoju Potencjału Ludzkiego i Terapii Naturalnej.

W kraju działa też ruch reberthingowy, czego dowodem może być fakt powołania nowej formy organizacyjnej: Fundacji Reberthing — Poland. Warto zauważyć, że mamy do czynienia z fundacją, taka forma została wybrana również przez inne środowiska — istnieje więc Fundacja Wiedzy Wedyjskiej (Warszawa), Fundacja Eko-Oko, która prócz akcji związanych z ekologią organizuje spotkania otwarte oraz warsztaty medytacyjne i współpracuje ze wspólnotą zen Kannon, Fundacja Homo Homini Frater z Opola, oferująca np. Kursy Rozwoju Duchowego, itd. Inną formą organizacyjną są kluby — w wielu miastach wojewódzkich w latach 90. działały Kluby Ezoteryczne. Kluby zawiązywane bywały również przez entuzjastów wysokonakładowych periodyków oferujących szerokie spektrum zagadnień wpisujących się w nurt Nowej Ery (por. niżej) — wszystkie zresztą wymienione inicjatywy uznać można za przykłady działania „sprzysiężenia Wodnika" (New Age).

Po przeczytaniu tego tekstu, czytelnicy często wybierają też: Syriuszowy Nowy Rok Religia i człowiek w postmodernizmie

Zobacz komentarze (2)..

Wyślij mailem..

Wersja do druku    PDF    MS Word