Analizę rzeczywistości przedstawionej w literaturze Zachodu, Erich Auerbach rozpoczyna od przeciwstawienia sobie fragmentów dwóch starożytnych tekstów literackich. Pierwszym jest fragment XIX-tej pieśni Odysei, opiewający epizod powrotu Odyseusza do domu, drugim biblijna opowieść o ofiarowaniu Izaaka. Zdaniem Auerbacha, każdy z tych tekstów determinuje różne postawy odczytywania, różne sposoby percepcji i zaangażowania w tekst.

Styl homerycki przetykany licznymi dygresjami i retardacjami, jest w swojej strukturze „płaski". Każda sytuacja oraz zdarzenie bowiem opisywane przez Homera rozbudowywane jest zarówno poprzez drobiazgowe opisy scenerii w jakiej dane wydarzenie się dzieje, jak i poprzez dygresje, wyjaśniające szczegółowo wszelkie zaszłości. Przykładowo zatem, gdy Myrmidonowie spieszą z pomocą ratować płonący okręt „(...) autor znajduje dosyć czasu — stwierdza Auerbach — by nie tylko wprowadzić wspaniałe porównanie z wilkami, nie tylko uporządkować hufce Myrmidonów, ale także poinformować dokładnie o pochodzeniu niektórych dowódców." ^{[ 1 ]} Dla poczucia estetycznego Homera, nic nie może pozostać w ukryciu, cała materia, z której utkane są zdarzenia i postacie musi zostać naświetlona. Dlatego też „(...) pochód zjawisk odbywa się na pierwszym planie (...) w pełnej teraźniejszości czasowej i przestrzennej". Tło staje się równie ważne jak plan pierwszy lub, co bardziej adekwatne, w ogóle jest od pierwszego planu nieodróżnialne. Ze względu na ową płaską strukturę narracyjną, stwierdza Auerbach, eposy homeryckie są nieinterpretowalne. Ich świat jest bowiem w pełni oświetlony, brakuje mu niedopowiedzeń, dwuznaczności, sugestii, które mogłyby rozdzielać warstwę tego „o czym się opowiada", od tego co naprawdę „jest opowiadane". Obrazy Homera są pełne, dlatego choć ujmują swoją plastycznością, rozmachem i złożonością szczegółów świata przedstawionego, to przeznaczone są jedynie do owego „podziwiania", do „uwodzenia", nigdy natomiast do poszukiwania głębszych odniesień. „Nie odczuwamy potrzeby badania historycznego prawdopodobieństwa tych opowieści, albowiem ich rzeczywistość jest dostatecznie silna; Homer nas usidla, osnuwa nas swą przędzą, i to właśnie mu wystarcza. W owym 'rzeczywistym', istniejącym dla siebie samego świecie, w którego urok zostajemy wciągnięci, nie ma nic innego poza owym światem; poematy Homera nic nie ukrywają, nie wynikają z nich żadne nauki i nie jest w nich utajony żaden podwójny sens. Homera można analizować (...) ale nie można go interpretować. Wprawdzie kierunki późniejsze, nastawione na alegorię, wypróbowywały na tekście Homera sztukę interpretacji; nie prowadziło to jednak do niczego. Homer opiera się tego rodzaju traktowaniu; podejmowane na jego tekście interpretacje są wysilone i dziwaczne, przede wszystkim zaś nie mogą skrystalizować się w jakąś jednolitą doktrynę." ^{[ 2 ]}

Całkowicie odmienny jest natomiast powściągliwy styl narratorów biblijnych i równie odmienną postawę czytelnika przez to kształtują. Historia Abrahama i Izaaka, która służy Auerbachowi za przykład, jest jego zdaniem przedstawiona zdawkowo i fragmentarycznie. Narrator nie zagłębia się w ową historię, nie rozświetla powodów, dla których podejmowane są takie a nie inne decyzje. Podobnie jest z bohaterami tej opowieści. Nie „portretuje" się ich działań, a jedynie szkicuje i tylko w owych nieznacznych szkicach są one nam dostępne. Narrator udostępnia każdą postać wyłącznie w pewnych odsłonach (w przypadku opowieści o Izaaku bardzo dramatycznych). Efektem takiej narracji jest zatem konieczność uszczegółowienia, doprecyzowania, niejako uzupełnienia tekstu. Owo uzupełnienie jednak nie dotyczy elementów świata przedstawionego; nie kolor nieba, czy strój, jak to miało miejsce u Homera, jest tutaj istotą. To co podlega konkretyzacji i wyjaśnieniu to wola Boga, ona to bowiem zamieszkuje opowieść na preferowanych warunkach stanowiąc jednocześnie dla opowieści punkt odniesienia. Z ulokowania w przestrzeni literackiej nie tyle samego Boga (wszak w Iliadzie i Odysei świat przedstawiony również zamieszkują bogowie) ile boskiej woli, wynika więc wertykalna postawa interpretacyjna. Jej sensem jest odczytywanie z dostępnych w przekazie fragmentów i zarysów boskiego zamiaru, wskazówki, upomnienia lub obietnicy. Jak stwierdza Auerbach cechą charakterystyczną takiego nastawienia jest również i to, iż nigdy nie ustaje tu chęć dotarcia do istoty opowieści. ^{[ 3 ]}

Autor Mimesis twierdzi bowiem, iż wpisanie w konstrukt narracyjny woli Boga sprawia, że biblijne opowieści wymuszają interpretację nie tylko niejako w obrębie własnej całości świata przedstawionego, nie tylko wewnątrz własnej historii, którą opowiadają, ale domagają się również porównywania wzajemnego i stawania obok siebie. Wola Boga jest dla nich wszak elementem wiążącym, motywem przewodnim. Mało tego, pionowa struktura opowieści, w której uniwersum znajdują się ukryte zamysły Boga oraz fakt, iż Biblia opiewa dzieje świata od stworzenia aż po dzień Sądu Ostatecznego, kreuje czy też konstruuje pewną totalną postawę interpretacyjną, stosowaną wobec całokształtu rzeczywistości."(...) Tekst biblijny — stwierdza Auerbach — poprzez własną swą treść domaga się interpretacji. Ale jeszcze dalej w tym kierunku prowadzą go jego roszczenia do władzy nad umysłami. Nie zmierza on przecież, jak tekst Homera, do tego, abyśmy na kilka godzin zapomnieli o naszej własnej rzeczywistości, ale pragnie rzeczywistość tę sobie podporządkować; naszą własną egzystencję musimy włączyć w jej wizję, poczuć się elementami konstruowanej przezeń historii świata. (...) W przeciwieństwie do poematów Homera, [Biblia] zawiera jednak historię świata; zaczyna się u początku wszechrzeczy, w chwili stworzenia świata, i pragnęłaby zakończyć się w Dniu Ostatecznym, w chwili spełnienia obietnicy, która oznacza koniec świata. Wszystko, co poza tym dzieje się w świecie, może być przedstawione jedynie jako ogniwo owego związku; wszystko (...) musi stać się częścią składową boskiego planu; ponieważ jest to możliwe tylko poprzez interpretację ciągle napływającego, świeżego materiału, przeto potrzeba interpretacji rozprzestrzenia się również na sfery rzeczywistości leżące poza pierwotnym kręgiem żydowsko-izraelskim (...). W pewnym określonym sensie interpretacja staje się zatem ogólną metodą pojmowania rzeczywistości; toteż za każdym razem jakiś nowy i obcy świat, który pojawia się na horyzoncie i który sam przez się byłby całkowicie nieprzydatny dla zużytkowania go w ramach stworzonych przez żydowską tradycję religijną, musi być interpretowany tak, aby znalazł miejsce w owych ramach." ^{[ 4 ]} Mamy tu zatem do czynienia z postawą odbiorcy radykalnie odmienną od tej jaka towarzyszy tekstom Homera. Narracja w Odysei czy Iliadzie nie wywiera bowiem presji na odbiorcę, nie zmusza go do poszukiwań. Autorzy biblijni natomiast, z interpretacji czynią warunek konieczny uczestnictwa w tekście.

Mimo mocnej pozycji jaką w teorii literatury zajmuje koncepcja mimesis Ericha Auerbacha,z przedstawionymi modelami postaw interpretacyjnych determinowanych przez tekst, z całą pewnością można polemizować. ^{[ 5 ]} Nie jest jednak naszym celem wdawanie się w taką polemikę i udowadnianie, bądź podważanie, słuszności wygłoszonych przez Auerbacha tez. Przywołanie ich nie temu bowiem służyło. Naszym celem, jest przeniesienie postulowanych przez Auerbacha postaw w nieco szerszy kontekst myślowy. Chodzi o uzupełnienie zakładanych przez niego struktur narracji, o stojącą za owymi strukturami aksjologię, a nic innego nie nadaje się chyba lepiej jako takie uzupełnienie niż filozofia Lwa Szestowa, a konkretnie jego praca Ateny i Jerozolima. W zestawieniu z ową lekturą bowiem auerbachowskie postawy czytelnicze nabierają sensu znacznie przekraczającego kontekst literaturoznawczy.

Interpretując zatem poprzez Szestowa ateński czy też horyzontalny model światoobrazowania, stwierdzić można że jego radość katalogowania, prezentowania i szczegółowego opisywania wszelkich indywiduów, postaci, zdarzeń i zjawisk mirakularnych bez budowania jakieś głębszej perspektywy, wynika z tego, iż nie postrzega on tej feerii zjawisk jako chaosu, nie towarzyszy mu lęk przed ogromem i złożonością świata. Bazuje bowiem na przeświadczeniu, iż ów świat jest w gruncie rzeczy jednorodny w swej esencji i podlega niezmiennym prawom (czego personifikacją są Mojry). A zatem, choć skład Areopagu, Kery, sfinks, Solon, Hezjod, Erynie i Agamemnon są bytami różnymi to zamieszkują jedną i tą samą przestrzeń, jedną i tą samą rzeczywistość. Substancja świata nie jest więc dla posługującego się takim schematem przeżywania rzeczywistości ukrytą, jest mu znana i oczywista. Jak poetycko wyraził to György Lukács w swojej Teorii powieści: „świat choć tak rozległy wydaje się domem, bo ogień płonący w duszy jest tej samej natury co gwiazdy." ^{[ 6 ]}

Efektem ubocznym pozostawania w takim uniwersum jest jednak pewna koncepcja rozumności i skuteczności czynu. Działanie ludzkie bowiem, nabiera w takich warunkach cech rozumności jedynie wtedy, gdy jest zgodne z ową esencją, gdy jest w niej poczęte i skończone. Czyn jest rozumny, kiedy nie podejmuje prób zamachu na „naturę rzeczy", gdy nie próbuje rozbić jej praw, gdy zanurzony w istocie świata — bezpośrednio w niej ginie. Rozsądny czyn wie, że doskonale przylega do owej istoty i nie może jej przekształcać, podąża za esencją i nie przyjdzie mu na myśl usuwanie jej z siebie, by zrobić miejsce czemuś co się nie zdarza. Stąd bierze się owo amor fati, lub jak woli to określać Lew Szestow — anankē stēnai. Autor Aten i Jerozolimy dostrzega wyraźnie zależność między strażniczkami praw esencji a rozumnością opartą o umiłowanie losu. Postawa ta jego zdaniem jest charakterystyczna nie tylko dla greckiego okresu archaicznego. „(...) Przypominamy sobie, — mówi Szestow — że rozum z jego charakterystyczną pewnością we własną nieomylność nieprzerwanie sugerował Platonowi, że: 'Konieczność rzecz inna — z nią walka daremna, Jej nawet sam bóg się nie oprze'. (...) Rozum oraz bogowie, których wychwala, są jednakowo bezsilni w walce z koniecznością. Co więcej, są zawsze bezsilni; rozum w pełni zdaje sobie z tego sprawę i nie pozwalając, aby ktokolwiek wątpił w jego wiedzę, odrzuca stanowczo i nieodwołalnie każdą próbę podjęcia walki z koniecznością, jak gdyby odważyć się na coś takiego było szaleństwem." ^{[ 7 ]} Prawa esencji, które Szestow nazywa Koniecznością są bowiem niepodważalne i próżnym trudem jest się z nimi zmagać. "(...) Konieczność nie da się przekonać. A jeśli nie słucha przekonań i jest nieprzezwyciężona, trzeba zatem się przed nią ukorzyć, czy jest to przykre czy też nie, bolesne czy też bezbolesne; ukorzyć się i z góry wyrzec się bezcelowej walki (...)" ^{[ 8 ]}

Po przeczytaniu tego tekstu, czytelnicy często wybierają też: Kto się bawi w Pana boga? Dlaczego intelektualiści nie bronią wolności i wartości demokratycznych?

Zobacz komentarze (8)..

Wyślij mailem..

Wersja do druku    PDF    MS Word