Stąd bierze się również opresyjny stosunek „prawd naturalnych" czy „konieczności dziejowych". Szestow zwraca uwagę, iż prawdom esencji towarzyszy tu przymus podążania za nimi. „Z takiego założenia — mówi Szestow — wychodził Arystoteles w swoich filozoficznych badaniach. [O Parmenidesie] i innych wielkich greckich filozofach, pisał: '(...) zniewoleni samą prawdą'. Arystoteles dobrze wiedział: prawda ma władzę zmuszania, zniewalania ludzi — każdego człowieka bez wyjątku, czy będzie to wielki Parmenides lub wielki Aleksander, czy tez bezimienny niewolnik Parmenidesa albo prosty stajenny Aleksandra." ^{[ 9 ]} Konkludując zatem, postawa, o której tu mówimy z jednej strony toleruje niejako wielość i różnorodność bytów, ale czyni tak kosztem jednoczesnego spowijania ich wszystkich nieubłaganą, nieprzekupną, nie znającą ani litości, ani strachu Koniecznością.

Całkowitym przeciwieństwem jest z kolei model jerozolimski czy też wertykalny. Po pierwsze nie mamy tu do czynienia z jednym światem wypełnionym esencją, albowiem na skutek centralnego zdarzenia jakim jest upadek ludzi, świat wypełniony obecnością Boga przestał istnieć. W efekcie, doszło do rozdzielenia Istoty i Życia (jak powiedziałby Lukács). ^{[ 10 ]} „Istota", czyli Bóg Abrahama, Izaaka i Jakuba mimo zdarzających się teofanii jest więc Bogiem odległym, ukrytym. Po drugie, bezosobowa konieczność, jaka wpleciona była w świat grecki, ustępuje tu osobowości Boga. Jest to zasadnicza zmiana, albowiem stałości losu, którego strzegły Mojry, przeciwstawia się tutaj niekonieczność i niezdeterminowanie wszechmocy boskiej osoby. Jego niepodporządkowana niczemu wola przekłada się na brak wszelkich konieczności. Jak mówi wielce admirowany przez Szestowa Kirkegaard: „Bóg oznacza wszystkie możliwości, a to, że wszystko jest możliwe — to Bóg." ^{[ 11 ]} Po trzecie zatem, świat ziemski, świat „Życia" nie rozwija się wyłącznie według swojej stałej i koniecznej cyrkulacji różnorodnych zjawisk, ale nabywa czegoś, czego model ateński nie posiadał, a co zbiorczo nazwijmy „zdarzeniem". Świat ziemski posiada więc „zdarzenia", które nie są wynikiem działania jego własnej logiki, jego własnego losu, ale interwencji, ingerencji, kreacji, słowem - aktywności Boga. Jak zatem w takim „wszechświecie" wygląda model rozumnego działania?

Przede wszystkim, ze względu na „odległość" jaka dzieli ludzi od Boga, oraz jego ingerencje, wprowadzony zostaje wspomniany już przymus interpretacji, przymus koncentrowania się wokół kluczowego „zdarzenia", które jest dla ludzi świadectwem jakiegoś zwrotu czy przemiany woli boskiej. Niezależnie od tego czy będzie to cud przejścia przez Morze Czerwone, zmartwychwstanie Jezusa, próba Abrahama, niewola asyryjska czy wskrzeszenie Łazarza, to, co wybrane zostało na „zdarzenie", coś mówi, o czymś zaświadcza. Jego częsta niezwykłość względem „Życia", przekraczając ramy wszelkiej konieczności powoduje, że każda jednostka uczestnicząca w takim świecie skłonna jest oprzeć się o kategorię, którą czyn w modelu horyzontalnym odrzucał z definicji, a jest nią zuchwałość wiary. Na czym ta zuchwałość polega wyjaśnia Lew Szestow: "'Jeruzalem, jeśli zapomnę o tobie, niech uschnie moja prawica! Niech język przyschnie mi do podniebienia...' — już całe dwa tysiąclecia powtarzamy za psalmistą jego zaklęcie. Czyż psalmista nie 'wiedział' że konieczność nie słucha ani przekonywań, ani klątw, że niczego nie słyszy i niczego się nie boi, i że jego głos będzie, powinien być głosem wołającego na pustyni? Wiedział rzecz jasna — wiedział równie dobrze jak Arystoteles. Ale najwidoczniej miał coś jeszcze oprócz wiedzy. Najwidoczniej (...) jego myślenie w samej swej istocie ulega nieoczekiwanie pewnym niepojętym i tajemniczym przemianom. Nie może zapomnieć o Jerozolimie, ale zapomina o władzy konieczności (...). Człowiek decyduje się rozpocząć walkę z wszechmocną anankē tylko wtedy, gdy budzi się w nim gotowość do bezgranicznej, nie cofającej się przed niczym zuchwałości. Taka bezgraniczna zuchwałość nie może być w żaden sposób uzasadniona, jest krańcowym przejawem bezwstydu." ^{[ 12 ]}

Przypadek wiary oznacza więc podążanie nie tyle za koniecznością „świata Życia" ile wbrew i przeciwko konieczności. Odwołajmy się w tym względzie po raz kolejny do Szestowa, który komentując etyczne imperatywy Kanta stwierdzał, że w kontekście tak pojmowanej wiary „nie wszystko jest takie proste, oczywistości nie są wcale takie oczywiste (...). Orfeusz nie uląkł się pójść do samego piekła za Eurydyką, Pigmalion wyprosił dla siebie cud u bogów, Don Juan podał rękę ożywionemu posągowi, u Puszkina nawet skromny młodzieniec oddaje życie za jedną noc z Kleopatrą. A w Pieśni nad pieśniami czytamy: '...jak śmierć potężna jest miłość...'. Co pozostało z Kantowskiego przymusu? I jakie wieczne prawdy może dać jego rozum praktyczny i oferowane przez ów rozum prawo moralne? I czyż nie jest jasne, że prawdziwa wolność znajduje się nieskończenie daleko od tych obszarów, które upodobał sobie [Kant] i w których przebywa rozum praktyczny?" ^{[ 13 ]}

Oczywiście tak jak i w przypadku modelu horyzontalnego, orientacja jerozolimska również posiada swoje „efekty uboczne". Po pierwsze, cała tolerancja dla różnorodności i złożoności bytów traci w jej ramach sens. Wszystko to, co z takim pietyzmem zachowywał świat grecki, eksplodując raz po raz postaciami i zjawiskami znika jako zupełnie nieistotne. Świat ziemski w perspektywie wertykalnej jest bowiem zbiorem bytów niekoniecznych, egzystujących niejako przypadkowo. Dobitnie świadczy o tym historia Hioba. Z drugiej strony natomiast, ta ich całkowita niekonieczność stwarza je jako totalne i wyjątkowe indywidua, ponieważ istnieją one „zdarzeniowo", by nie powiedzieć „jednorazowo" w całej historii. Po drugie, osobowość Boga i „totalna niekonieczność" z jednej oraz „totalna możliwość" z drugiej strony, powoduje brak całkowitej pewności co do właściwego odczytania zamysłów boskich. Nigdy nie wiadomo, czy to co ludzkie nadąża za tym co boskie, i czy jest włączone w Istotę. Stąd bojaźń i drżenie rozumności „życiowej". Ten „skutek uboczny" również posiada swój rewers. Czyn w optyce horyzontalnej nie miał możliwości innej niż być włączonym w esencję, czyn w modelu wertykalnym takiej możliwości nabiera, co oznacza, iż w swoim bytowaniu, w swojej jednorazowej egzystencji może być albo wolny od „Istoty", albo (jeśli zdąża za Bogiem) wolny od „Życia". Oczywiście dalsze konsekwencje każdego podjętego wyboru są do przewidzenia, ale sama możliwość „bycia wolnym od" istnieje.

W tym miejscu czas najwyższy chyba odpowiedzieć na pytanie: co to wszystko ma wspólnego z teologią wyzwolenia? Otóż, okazuje się że ma, ponieważ przypadek teologii wyzwolenia i tego wszystkiego co działo się wtedy wokół tego nurtu, był kolejnym przejawem starcia orientacji ateńskiej i jerozolimskiej. Wystarczy choćby pobieżnie prześledzić pisma teologów zorientowanych na „wyzwolenie" jak i ich oponentów, by dojść do wniosku, iż w zastosowanym podziale jedni są kontynuatorami opcji jerozolimskiej, drudzy z kolei reprezentują horyzontalny model ateński.

Zacznijmy zatem od teologów wyzwolenia. W większości przypadków uwagę zwraca fakt, iż w pierwszej kolejności koncentrują się oni na zagadnieniu przejawiania się boskiej aktywności w świecie i historii. Akcentują to, że Bóg jest rzeczywistością, która jest żywo zaangażowana w proces dziejowy. Czołowy przedstawiciel tego nurtu jakim jest Gustavo Gutiérrez mówi na przykład, iż „Biblia nie zajmuje się stworzeniem, aby zaspokoić filozoficzne zainteresowania pochodzeniem świata. Jej punkt widzenia jest całkowicie inny. Wiara biblijna jest przede wszystkim wiarą w Boga, który objawia siebie poprzez wydarzenia historyczne, Boga, który zbawia w historii." ^{[ 14 ]} Identyczne stanowisko zajmuje José Bonino, mówiąc że „Słowo Boże nie jest rozumiane w Starym Testamencie jako pojęciowa informacja, ale jako twórcze wydarzenie, jako wybuch, który czyni historię. Z kolei znamię prawdziwości Słowa nie ma żadnego związku z jakąś ideą, ale dotyczy jego skuteczności w przybliżaniu obietnicy Boga czy też w realizowaniu jego sprawiedliwości." ^{[ 15 ]} Juan Segundo natomiast, w boskim zaangażowaniu w historię odkrywa jeszcze jeden, dodatkowy wymiar. „Jeżeli Bóg — mówi Segundo — jest naprawdę osobą i działa jako taka, to Jego natura nie może się sprowadzić do jakiegoś mechanizmu, którego funkcjonowanie można by przewidzieć. Osoba nie 'funkcjonuje', ale decyduje. Tym samym 'objawienie' tego co postanowiła, otwiera nam drogę ku poznaniu tego, co jest w jej wnętrzu. Jeżeli nie poznamy jej historii, to nie znaczy jeszcze, że to, co o niej wiemy jest błędne. Lecz błędem byłoby pominięcie tego, co wiemy, gdyby było całością jej bytu i jej wartości, a nawet byłoby zbrodnią tak postępować. W ten sposób sprowadzalibyśmy ciągle to co niepowtarzalne, do pospolitej jedności gatunku i podporządkowalibyśmy osobę obojętnemu dobru owego gatunku." ^{[ 16 ]}

Segundo zwraca tym samym uwagę, iż współtworzenie historii jest ciągłym objawianiem czy też potwierdzaniem przez Boga bycia osobą, podmiotem. Ponieważ tylko osoba jak to podkreśla Segundo, decyduje, wybiera, bądź kreuje rzeczywistość i tylko w działaniu, w aktywności, w zaangażowaniu w historię jest dostępna. Potwierdza to również jej wyjątkowość a nie gatunkowość. W przeciwnym razie mielibyśmy do czynienia z jakąś „naturą" by nie powiedzieć „koniecznością rzeczy". Boskie „przebywanie w historii" zatem, to bycie aktywnym, bycie w działaniu.

Po przeczytaniu tego tekstu, czytelnicy często wybierają też: Kto się bawi w Pana boga? Dlaczego intelektualiści nie bronią wolności i wartości demokratycznych?

Zobacz komentarze (8)..

Wyślij mailem..

Wersja do druku    PDF    MS Word